前面已经略论无智史家施行史权而敢嚣嚣然以书法自鸣，牴触七圣戒而没有善尽史责的某些状况。杜正胜说得好：「历史家也是人」， 既然史家也是人，也是广大的凡夫众生之一。因此，史家没有善尽史责而违犯七圣戒时，史家与一般众生相同，都必须承受相同的因果责任。什么样的因果责任是史 家所必须承担的呢？
若有史家众生修行杀生，广布杀生；就是如杜维运所说：当历史为野心家所利用， 而变成宣传性的武器时，则大灾难将由之以起。史家像这样修行杀生，广布杀生，就是种地狱罪，也是造作饿鬼、畜生行，死后将会沦堕于地狱受杀业之报，待业报 受尽之后，又辗转于饿鬼道与畜生道承受后续的业报。教唆杀生的罪业，与亲自杀生的罪业是相同的，因为教唆者是主谋，行为者是执行罪行的共犯，两者是不可分 离的共犯结构，所以主犯、从犯皆犯杀生罪业。若是三恶道报尽之后，生于人间时，寿命极短。为什么呢？因为杀害众生性命，令众生短寿的缘故（由害他命）。三 种身行的恶业，皆有可能因为严重损害众生，而导致沦堕于三恶道中，则不一一解说，这是史家实行史权不当时所将获得的史责的实现。
四种口行的恶业：史家若是双重标准、妄语、两舌挑拨、粗言、鬪乱彼此，使众生 产生极大的损害，则必然于未来堕三恶道。若是三恶道报尽而生人间时，也会被人所轻贱，言语也不被相信；是因为往世身为史家时采用双重标准，不能维持平等中 立的记述，语多隐匿不实。或者心情不定、常怀忧愁，多遇怨憎敌对、亲人离散等等之事；因为往世身为史家时双重标准，隐匿恶事，即是喜乐不公之事，即是对受 害者不公平而与之对立，即是种下未来与受害者仇恨、对立的因缘。当代史家若不能超然记述史实，赞同不公之事而对受害者或未来可能的受害者不予声援，即是种下未来自己受害时，亦不得他人声援协助之因缘，故心情不定、常怀忧愁。如此因缘果报极为错综复杂，故仅略述如上。
由上可知，本文所说史家施行史权所应负起的史责，并不是由任何人对史家课以责 任，而是法界中真实存在的因果法则，形成史家施行史权所必然承担的史责。史家既然要施行史权而书写「明正邪别善恶，操斧钺权」的法则，并且敢嚣嚣然以书法 自鸣，则应该相信法界中确实存在独一无二，令众生升堕于六道之间的法则。若是史家不相信法界有独一无二的因果法则 存在，史家何必书写法则而敢嚣嚣然以书法自鸣呢？因此，史家敢嚣嚣然以书法自鸣，则必先信有可以书写的因果法则之存在。史家亦应相信：法界中令众生升堕的 法则，并不捡择对象，也不会豁免任何人，即使是帝王将相，乃至是书写法则的史家自己，皆是一体适用。如此「大一统」世间，而无一人可以逃于因果律则之外 者，才是真正无偏无枉的「大一统之义」。
既知法界有独一无二的因果法则，此因果法则存在的阶位，则更超越七圣戒。因为七圣戒只是因果法则之一部分而已，尚有无量无边的威仪戒行亦属于因果法则，因此因果法则的存在，更超越七圣戒。由此可知，前面所说史家应彻底遵守七圣戒，只是史家善尽史责不犯过失的基础，并不是史家施行史权的最高标准。
持守身口业的七圣戒，以及舍离饮酒、不着香华、不观歌舞、不坐高床、非时不食、不执金银等等威仪戒行，乃至不邪命自活、不论各国盛衰等等，皆属于世间的小缘威仪戒行。
所说因果律则有三个层次阶位显示其重要性，也同时显示因果律则的轻重之别：1、七圣戒与其他戒律威仪的小缘威仪戒行；2、大一统的因果法则；3、因果法则的根源。其中，因果法则的根源，即是甚深微妙的大法光明第八识如来藏心的永恒存在，并且以之作为历史主体的判断标准。 因为 如果没有永恒存在的第八识如来藏心，则没有大一统的因果法则，便不存在小缘威仪戒行。因此，众生各自的第八识如来藏心，如实记录各自的善恶业行，是法界中 最高阶位的法；大一统的因果法则次之，小缘威仪戒行则更次之，因为全都含摄在如来藏心中而有层次高低的差别；因此，牴触小缘威仪戒行的史责已如前述，牴触 大一统因果律则存在的史责更重，牴触因果根源如来藏心存在的史责最重。
因果律则的三个阶位，则对应史学研究具有价值性与知识性的三种事实：第一种是单一事件的业行，第二种是业行与名色二法所显现的历史规律，第三种是超越名色的如来藏真实存在的事实。 其中，第三种如来藏真实而永恒存在的事实，是法界中具有最强大的知识与力量。第二种由如来藏所显现因果律则的法性，则具有次要的知识与力量。第一种单一事件的业力，是三类中知识与力量最小的事实。
因此，甚深微妙的大法光明第八识如来藏，佛陀为了悲愍众生，通常都是隐复密意而宣说，以免无智的众生随意毁谤、破坏而导致严重的沦堕。因为毁谤如来藏是推翻世出世间一切法根源的严重罪业，是损害有情获得最大知识与力量的罪业。因此，第八识如来藏的真实存在，是一切有智史家所应护持的最高史责；也是无智史家应该极力避免毁谤、破坏，以免承受最严重因果的最高史责。
至于依于第八识如来藏所显现的法性，而宣说大一统的因果法则，是超越所有沙 门、婆罗门六十二见的三藏十二部经典，则是有智史家所应护持第二阶位或最高阶的史责；若是无知而毁谤、破坏三藏十二部经典，或是主张大乘非佛说，是剥夺众 生认取最高智识与力量的最重恶行，未来无量世中将要承受超过违反七圣戒的苦果。因为三藏十二部经典所宣说的因果法则或第八识如来藏心的存在，即是解说法界 真实相，宣说引领众生解脱、实证实相而获得终极智识与终极解脱的指南。因此，毁谤、破坏三藏十二部经典，对于有情获得解脱、实证实相智慧的利益而言，也有极大的损坏，所以必须承受超越牴触七圣戒的苦果。
从七圣戒只是史责阶位中最基本而应遵守的小缘威仪戒行，所以遵守七圣戒只是成 为有智史家的前提基础，属于消极条件之一。有智史家的极积条件，则是遵守所有阶位的史责，而且知其轻重缓急之差别相。通常遵守各个阶位的史责，是具有一致 性的，但在某些特殊的情况下会有冲突产生。其衡量的基本原则为：如果遵守七圣戒，却牴触更高阶位的史责者，仍然是无智史家而不能称为有智史家，因为守小失 大，终究有失其史责的缘故；若是为了遵守更高的史责，而有牴触下阶位史责的情形发生时，是有智史家，但必须依照实际的案例审度其得失。由于其中有极多复杂的情况，不是本文有限的篇幅所可尽述，故留待作为后续之研究。
然而，无智史家如此毁谤、破坏三藏十二部经典，而必须承受极重苦报的史责者，亦所在多有。
杜维运引用梁启超鑑别伪书的通例，显示杜维运同意梁启超的见解。梁杜二人质 疑：既然在《入楞伽经》说在《象腋经》等等经典中佛陀已经教令弟子「不食于肉」，为什么《涅槃经》又说「从今日始，不听声闻弟子食肉」呢？而且《涅槃经》 是佛陀入灭前所说，佛陀宣说《入楞伽经》时，根本还没有《涅槃经》，《入楞伽经》怎么可能引用《涅槃经》的话呢？
其实，杜维运与梁启超对于鑑别经典真伪的通例，系建立在三个错误的前提：（1）众生易度，一教即会，不必重复；（2）说法对象唯一不变；（3）佛陀不如一般的凡夫。由于错误的前提，便做出错误的判断。因为真正的事实是：
（1）众生不易度，除少数利根者外，极难教化，必须重复教导。由此之故，佛陀在《入楞伽经》要说「一切修多罗中，不听食肉」，就是因为众生极难教导，必须重复宣说、教诫不食肉的道理，所以当然会在不同经典中重复说明、教诫，乃至佛陀临入涅槃前仍然谆谆告诫。而且这样的案例极多，例如佛陀亦施设「一坐食」，即一日一食且坐而进食，起后不再食。可是，一坐食的施设亦需极力劝进比丘，因为佛法的修行是依于自发自????，并非犹如军队一令而行。
解脱修行全凭修行者的意愿，即使身为教主的佛陀也只能劝说，乃至在涅槃前亦再度宣说一坐食的利益。因此，佛陀在许多部经典重复宣说「不食肉」的教诫是极平常且自然之事。由此可知，梁杜二人根本不知佛教修行之事，以门外汉的身分，如何可据错误前提作为鑑别经典真伪的依据呢？
（2）佛陀说法，皆有其不同的当机众。佛陀宣说某部经典后，于其他地点对不同众生，岂会不再重说要义与教诫呢？例如，《入楞伽经》在大海畔摩罗耶山顶上楞伽城中宣说，《央掘魔罗经》在舍卫城，《象腋经》在王舍城由舍利弗、文殊师利所问，《大云经》在王舍城由大云密藏菩萨所问，开示对 象都属大乘法中的菩萨众，仍不禁止声闻弟子食肉；至《涅槃经》在拘尸那国娑罗双树间，则禁一切弟子食肉，连声闻弟子亦在所禁之列。此已显示各经皆有地点不 同、当机不同的情况，既然地点不同、当机不同，佛陀为教化不同众生，岂可不重复宣说与教诫呢？由此可知，梁杜二人似乎不知佛陀有不同的说法因缘，如何可据 错误前提作为鑑别经典真伪的依据呢
（3）佛陀非不如凡夫，而是超胜于一切众生。且不说菩萨的 智慧证境，即使浅如声闻初果的智慧证境，已非杜维运及梁启超所能想像；而彼二人以凡夫未知未解未证的世俗智慧，如何能理解这些经教中的义理，而妄加评论、 错判真伪，亦是严重违背史家的史责而妄行史权的无智人。《涅槃经》是佛陀最后说法，但是不代表佛陀不能预知最后说法的内容而引用，因为世间人尚且预留遗 言、遗书，智慧圆满的佛陀如何不能预知自己最后说法的内容呢？佛陀尚且正确自记三月后入般涅槃，如何可能不如凡夫，而不能预知自己三月后说法教诫众生的内 容呢？如何可能不能预知自己于其他法会中所要宣说的法要呢？经典是佛陀所宣说，如果佛陀对于自说教 诫的内容不能预知，岂不是主张佛陀的智慧不如世俗凡夫呢？佛陀已说「一切修多罗中，不听食肉」，表示此为重要的教诫，如何可能独于《涅槃经》中不说呢？因 此，佛陀在《入楞伽经》预为引用《涅槃经》的说法，是极为平常且自然的事。此是世间人基本的作为与常识，可是梁杜二人似乎缺乏常识而横生疑问，如何可据错 误前提作为鑑别经典真伪的依据呢？更何况《涅槃经》佛说云：「从今日始，不听弟子食肉。」正式禁制一切弟子而函盖声闻弟子亦不许食肉，与早前所说诸经只对 菩萨禁止食肉，并无冲突或矛盾，梁、杜二人对此全无所知，随意而说的结果则是违背史家的史责而滥用史权。
从上述简要的分析可知，梁、杜二人提出对于经典真伪的鑑别方法，并不具有鑑别 力；是错误而可笑的方法，是对于教化众生一事堕于猜测、想像之中的结果。而且梁、杜二人所毁谤的《涅槃经》与《楞伽经》二部经典，是佛陀解说如来藏存在及 其体性、作用的胜妙经典之一，属于三界众生将来都可能获得的最终极智识与利益，因此梁、杜二人之无根毁谤已经触犯三界因果律则中的最高史责。其实，鑑别经 典真伪而具有鑑别度的方法，佛陀已经在《长阿含经》宣说过四大教法，只是无智史家不愿相信。关于鑑别经典真伪的探讨，不是本文的核心议题，故不申论。
史责除了有上述关于小缘威仪戒行、因果法则与因果法则根源三个阶位之外，对于 史家评论的对象亦有其阶位而产生史责轻重之别。对于十法界任何一个位阶的历史主体施以身口意恶行时，便依此主体的阶位而获罪不同，即是史责的阶位。例如， 杀人与杀畜生，杀人之罪重于杀畜生，杀父母重于杀一般人，即是史责的阶位；同理，对于四圣法道贤圣的身口意恶行，将比对六凡业道众生的身口意恶行有更严重 的史责，并且随着有情法界愈高，得罪愈重。因为四圣法道贤圣一向如实宣说法界的因果法则及其根源，若是毁谤贤圣，将破坏众生对于贤圣所说解脱法与实相法的正信，使得众生蒙受极大的损害，因此史责极重。然而，无智史家亦常常违犯此项史责。例如，释印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》中说：
“佛教界存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了 释尊过去生中的修行事迹，可敬可颂，可歌可泣的伟大行为。这里面，或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」；或是印度民间传说的 平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、希腊等成分）。这些而传说为释尊过去生中的大行，等于综集了印度民族德行，民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇高完美的德行。惟有这样的完人，才能成为超越世间一切众生的佛，成为圆满究竟的佛。”
释印顺认为佛教界会「不自觉的」将印度古代名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」归为释尊，因 此「传出释尊过去生中的修行事迹」。换言之，释印顺主张佛陀本身没有这样的「至德盛业」，只是因为佛弟子对于佛陀的思念，所以「不自觉的」就剽窃他人的 「至德盛业」归于佛陀，以妄语创作出本生类的经典。因此，释印顺主张整个佛教界不论凡夫贤圣，凡是赞同传述《本生经》的佛弟子，都违 犯了偷盗戒与妄语戒；同时也间接地主张，释迦牟尼佛宣说本生经的内容，不但是剽窃其他人的「至德盛业」归为己有，也是妄语。释印顺是专走学术研究路线的僧 侣，不曾拥有实证上的智慧；而中国学术研究受儒教「为亲贤讳」思想的影响极大，所以儒教化的释印顺便认为所有佛弟子也都有儒教化「为亲贤讳」的伪造了。
然而，释印顺根本不瞭解佛教并没有「为亲贤讳」的双重标准，只有儒教思想才有「为亲贤讳」的曲笔。何以见得佛教没有双重标准的曲笔呢？
《中阿含经》〈王相应品．四洲经第三〉记载着佛陀自述过去生曾为转轮圣王顶生王，建立整个阎浮洲唯一的帝国（达成威尔斯公开的图谋），拥有最大的版图，但是意不满足，而陆续征服瞿陀尼洲、弗婆鞞陀提洲、欝单曰洲（超越威尔斯公开的图谋），甚至忉利天主天帝释也让半座给顶生王，一起统领忉利天。可是，顶生王犹不满足，于是想要驱逐天帝释「夺取半座，作天人王，由己自在」。顶生王因为生起为自己谋取天帝全部权位的野心，便坠回人间而即将命终。
上述佛陀的本生事，所书写的法则意谓：顶生王仁民爱物王四天下且不杀生，「统 领此一切地乃至大海，不以刀杖，以法教令，令得安乐」，所以福德媲美天帝释而可升至忉利天；但是，纵然福荫四天下人民皆得安乐，若是仅为一己权位，则福德 只在人法界，不及欲界忉利天的福德；因为不为自己权位而只关心四天下人民的安乐，是不贪的善行，福德超过人间；若是王四天下只是为彰显个人的权位，而有贪 的不善行，纵然亦福荫四天下，福德只如人间一般君王。因此，顶生王命终前说：我因为贪图自己的权位而害死了自己（意不满足而命终）。最后，佛陀说：以前的 顶生王，你们说是别人吗？不要这么想，应该要知道顶生王就是我啊！阿难！我那么想要利益自己，也利 益他人，也想利益许多人，为天、为人求得世间的正义与利益，求得安全无忧的快乐。那时为人所演说的法教并没有彻底，也没有彻底的清淨；也不是彻底没有欲界 贪求的清淨行，没有彻底完成清淨行。那时自己仍然不离生老病死、啼哭烦恼的苦，不能解脱一切的痛苦。
值得注意的是「尔时说法不至究竟」中，所谓「说法」，即是指顶生王以其身口意行，显示其心中所认知的因果法则，即是书法—书 写因果法则。所以，顶生王的言行所书写的法则就是：版图愈大所辖众生愈多，则福德愈大。这样的法则虽然正确，但是不够完整、不知因果法则的全貌；因为只为 自己权位名声，则福荫四天下福德虽大，仍然在人法界中。但是，一位诚恳布施不求回报而行十善者，虽非人王，却可以生欲界天。因此，有私心的人间君王，实不 如其辖下的一位修行十善业的人民。所以，顶生王自说「尔时说法不至究竟」。
经典记载佛陀自说自己过去世的不足与过失的记录，是极多的，显示佛陀以教主身分作为榜样，反省自己往世的不足与过失而没有任何的隐匿，完全没有「为君贤讳」的双重标准存在。既然身为教主的佛陀尚且如实自述自己往世的不足与过失，则一切佛弟子如何可能不如实记述呢？因此，佛教与儒教对于记述史实的观念与作法是截然不同的：佛教只有如实自说过失的记述而没有双重标准，儒教却有「为君贤讳」的双重标准。
佛陀对于过去世的不足与过失，不但如实记述，而且当时古印度外道修行者，对于佛陀所自述本生经一定的范围与内容，也有能力加以检视。例如，杨郁文举证：
“现在回到阿含的立场来说。《增一阿含28品.4经》（大2, 650cf.）有一位外道叫做「鹿头梵志」，他很厉害，不只是精通婆罗门教的经典，还精通婆罗门教 的五明。他单从尸体的一块骨头就可以判断死者的性别，还有是因病而死还是横死。有一天佛陀从灵鹫山下来，来到王舍城外大畏塚间，也就是墓场，到处都是死者 的骨头。因为鹿头梵志到处吹嘘他的能力有多强，佛陀就拿一块头盖骨问他，此往者是男是女，如何死的，死后往生到哪里等等。前面几次鹿头梵志都回答得很正 确，佛陀也都同意他的判断。”
对于杨郁文的举证，必须先予校正。首先，杨郁文说鹿头梵志精通「婆罗门教的五明」，并不正确。因为婆罗门教最多只有「五通」（天眼通、宿命通、天耳通、他心通、神足通），没有「五明」。五明是指内明、因明、声明、医方明及工巧明等五种「明」，与五通大不相同。可是，此五种里的天眼通、宿命通二种若可以称为「明」，是因为有「内明」—实证第八识如来藏而明瞭因果必定成立—作为基础，或者虽没有实证内明，但他仍然可以如实瞭解因果成立的关系，才可称为「明」；其他的三种不论如何究竟，都不能称为「明」。天眼通与宿命通二种，如果没有实证第八识如来藏的内明智慧作为前提，则不能称为「明」，因此婆罗门教没有五明，顶多只有五通。然而，若以五通的内涵而论，婆罗门只有五通，但是佛教不但有六通，而且有天眼明、宿命明与漏尽明等三明六通而超越婆罗门五通。兹以杨郁文所举的鹿头梵志一事证明婆罗门只有天眼通、宿命通，而没有天眼明、宿命明.
鹿头梵志以天眼通知道该女人饥饿以致命终而且生于 人道，但是这二个事件如此前后陈述时，似乎书写着「饥饿命终的人会生于人道」的因果法则。但是，这样的陈述并不符合真正的因果关系，是错误的书法。因此佛 陀反对鹿头梵志错置因果的陈述，于是指出「夫饿死之人，欲生善处者，此事不然；生三恶趣者，可有此理」，才是正确的因果法则。鹿头梵志重新以宿命通观察该 女人的事件，发现该女人曾经受戒，因此饥饿发生时，于饿死前不偷不盗也不怨恨，所以重新更正书法为「持戒完具而取命终」，才符合正确的因果法则，并获得佛 陀的认可。因此，鹿头梵志只有天眼通、宿命通而没有天眼明、宿命明，因为不知道真正的因果关系而只能猜测的缘故。杨郁文说：「前面几次鹿头梵志都回答得很 正确，佛陀也都同意他的判断」，并不符合经文的记载。其实，鹿头梵志已经有不正确的情形，佛陀并不完全同意他的判断，显示外道婆罗门并不正知因果关系，故 有无明。
从上述佛陀与鹿头梵志的对话可知，佛陀自述过去世的事件，当时外道婆罗门具五通者，便有能力检 视佛陀自述事件是否正确。由于古印度时，具有五种神通的修行者极多，因此所有修行者间都必须诚实面对所有的历史事实。既然如此，在佛教经典流传的过程中， 所有婆罗门或者其他外道经典记录中，从来没有人质疑过佛陀自述本生事件有剽窃的情形。可是，没有任何神通力的释印顺，竟然可以在没有任何文献证据的情形 下，公然毁谤佛教所有持戒的圣凡弟子，会「不自觉的」妄语而将波斯、希腊的神话、传说剽窃为佛陀的「至德盛业」；也等于毁谤佛陀自述本生事件，是说谎而剽 窃他人的「至德盛业」。由于杨郁文举证鹿头梵志等等外道婆罗门具有五通，而能与佛陀彼此验证过去事件的正确性，正好证明释印顺指控佛陀与圣凡诸佛弟子皆有说谎创作、传述伪经的妄语行为，以及剽窃他人「至德盛业」的偷盗行为，其实是释印顺公然说谎而犯下欺师灭祖的恶行，也是毁谤持守戒法的佛陀与佛弟子们，同样都是触犯最高位阶的史责。
前举梁杜二人无知于正确鑑别经典的方法，因此毁谤 佛教经典为伪经，对于真正的伪经却是没有只字片语，乃至释印顺无端毁谤整体佛教界剽窃他人的「至德盛业」。如此无智的史家已经牴触比七圣戒阶位更高的史 责，依于法界本然存在「大一统」的因果律则，若是无智史家不能于生前忏悔，必然要承受更久且更苦的业报。如此恶有恶报，善有善报的因果律则，以及其间果报的轻重所显示的阶位，是一切史家皆无可逃避而必须承担的史责。
Shixiang摘编自internet