虽然按照科学的认识方式，科学不能把握以及指向真理，但它的巨大的解释力与普遍的有效性是勿庸置疑的。显而易见，它和同样不能把握与指向真理的一些邪门歪道完全不同。在现时代，如果这两类东西摆在一切让人们挑选，绝大部分人会毫不犹豫地挑选科学。世间有一些学说，由其普遍有效性，能够构成一"道"，比如科学。我们将这样的“道”冠以"外"名，是指它和佛法不相类，佛法能起的导引度化作用它无法实现，但这并不妨碍它是世间一"道"。换言之，说"外"否定其"内道性"，但绝不意味着否定其作为世间一道的可能。这是"外"的含义。被判为"外"的东西，有的不构成道，有的构成道，构成道的东西作为世间法能够暂时安定人的身心，而不构成道的东西你信它定会直接导致你的身心错乱，甚至危害社会。所以我们承认科学是世间一道，虽然它不能达到真理。但这就引出一个问题，对于科学这个外道，而且是被现代世人最广泛共许的一种理论体系，佛法有没有摄受的可能性？下面先讨论按照佛教如何对科学定位。
一.从佛教业力说看科学的本质
在讨论摄受的可能之前，我们先来看看科学的本质。为什么科学不能把握与指向真理，却能够显得那么具有客观性，那么普遍有效？实际上佛教的业力说已经指明了解释路径。
从世间的角度很难解释科学的本质。如果试图给出，定会或者堕入武断的先验主义与唯物主义，或者堕入肤浅的约定主义，等等。从佛教本位看，佛教的业力说能给出一个恰当的说明。这个世界由共业所感，因此，科学的对象、科学规律乃至科学的理论体系，与众生相互影响串习而成的共业紧密相关，而且正因为如此，科学虽不能捕捉住真理，但却具有普遍有效性。下面分四点作进一步考察。
（一）佛教业力说：共业与共业结构
情、器世间皆是众生在无始轮回中相互影响串习的共业所感。其中情世间即是有情的集合，而器世间即指有情所居之物质世界。众生无始以来处于无明黑夜中，对诸法真实不能洞悉，种种烦恼增上，而有种种造业。在此起惑造业的流转过程中，相互影响所成的种种彼此相似的业习，即称共业。此不同类性的共业，感引出相异的情、器世间。对此，佛教施设了三界概念，即区分出欲界、色界、无色界。人道凡夫所居是欲界，而我们生存的生态圈即属欲界之一分。简言之，人道凡夫的情世间，是人以及一些动物等的通称，器世间主要指这部分有情的活动领域与生存空间。此二世间皆是此分有情在流转中串习的共业所感，也是人道凡夫的科学所研究、应用的范围。因此，科学的对象世界完全系属于人道众生（后文一般只用众生一语替代）的共业，并没有离于众生的独立存在性。而且众生在相互影响串习共业的过程中，不同的相互影响方式，是区分不同类共业的内在根据，这形成众生共业的内在结构，简称共业结构。显然，人道凡夫的共业结构通过共业而显现的形式，即是科学规律与理论体系、人道凡夫把握科学的科学理性。因此，科学皆与人道所摄众生所造的具有内在结构的共业相关，是此类共业的反映。而且，共业是处于众生相互影响的动态过程中，因此，亦是在缓慢地（按照此类众生的理解尺度）发生变化，不会出现永恒不更的共业（以及共业结构）。与此相应，科学对象的具体面貌、规律及理论体系出现一些变化是完全正常的。另外，从可能性看，如果众生不再造此类共业，此类情器世间也就不再感现，科学也就随之消失。共业与共业结构是依据佛教说明科学的本质的两个关键概念。
（二）科学的认识对象是共业所感
如前所述，科学的认识对象，也就是它界定出的现象世界及其种种共相，都是人道所摄众生共业所感。在此基础上建立的事物之间的规律，当然也是共业所感。由于众生的共业非常相似，感引出的对象世界就相似，这种相似性在凡夫看来没有区别，经论也就方便称为共业感引出这样一个器世间。即由这种相似性构成了共同性。因此，在凡夫境界的一切具有普遍性的“共”的特征，皆是在众生流转的过程中相互影响串习出来的共业所感的。科学的特点就是强调共性与普遍性，上面讲的主体间性，实际就是反映了共业的"共"性，也即反映了众生共业所感世界的相似性。结果，建立在“相似性”上的“共同性”特征，反映到科学认识方式上，就要求科学事实与规律须经科学共同体共同许可，而且这种许可是基于每个人都可以去操控、验证的前提下的共许。科学对象的这种“共同性”，相对于个体而言，就是“客观性”与“外在性”，具有“不以人的意志为转移”的特征。由于共业是在众生流转过程中相互影响串习而成的，必然处于一个不断变化的过程。因此，共业所感的现象世界也是在不断变化的。
（三）科学规律及理论体系是共业结构的外在显现
前面已述，世间凡是具有共同特征的、显得牢不可破的那些东西，都应归结为共业所感。这种共业是具有内在结构的。换言之，六道众生在流转过程中相互影响串习所形成的共业，具有相互联系，而结成了共业结构。显然，由于科学说明的是事物间的相互联系，必然为共业结构的反映。在传统佛教时代，由于象科学这样的理论体系没有出现，因此，对共业结构观念没有论及。在现代文化中各种世学体系层出不穷，特别是科学理论的兴起，共业结构的问题就凸现了出来。正是因为共业的内在性结构的存在，才可能有事物间稳定、普遍的联系。如果从唯识学角度看，共业直接感引的是种子及心心所，再由种子作为“因能变”及心心所作为“果能变”而显现“客观外在”的世界。换言之，具有内在结构的共业，通过感引种子间及心心所间的关联结构，而有“外在”显现的相互联系和规律性。所以科学规律与理论是共业结构的外在显现。这样也回答了科学为什么不是真理但又具有那么大的效力。
显然，科学由于是共业所感，为众生的集体轮回力所左右，是无记性。因此，科学理论，即使是最成功的体系，也只是对共业的一种外在"印可"，是对"共业结构"的"后验"把握。它是否稳定恒常行之久远，命悬于"共业结构"是否稳固。但要知道，佛说过一切众生都可成佛，这样，从可能性看，共业是可以转的，换言之，众生再不造与"科学"有关的共业是可能的，科学亦可消失。由此，科学就不可能获得真理的地位。但是，我们同时也要看到它的效力，因为科学规律反映的是共业的结构，必然与感引事物的共业相应。而且，由于共业是众生共所串习，只要共业与共业结构还稳定，科学规律必然具有普遍性与客观性。
（四）科学理性是共业结构的内在显现
共业结构的呈现方式有多种多样，它的外在显现就是科学规律、理论，以及数学、逻辑学等等，而内在显现就是科学理性这类东西，这是比较能动的一面，不是所方面的，科学的对象性认识方式不能把握。科学理性是指对科学规律的认识能力，它有一个特点就是能够内外相合。这种相应很神奇，因为科学理性认识到的东西恰恰就能描述“客观”世界，能够对“客观”世界的现象作一个恰当的解释。这种相合性用世间主张主客分离的唯物主义很难解释。而这种客观规律性和主观认识能够相合的机理，用业力说则易于理解。科学理性与科学规律皆是共业结构的显现形式，因此，二者的相合是必然的。
对此，还可用唯识学作进一步的说明。在后者看来，所谓的客观事物及其外在结构都是心识幻现出来的。所以主观的东西和客观的相合就很自然。换言之，客观的东西是心识（摄种子）的显现，它不是离心的存在，是依于心识，即依于心识及其显现方式的。因此，当心识（摄种子）的内在结构外现为科学规律、理论的外在结构时，属于意识周遍分别力的科学理性必然能够与科学规律、理论相合。具体而言，科学理性作为共业结构的内在显现，表现在三个方面：一是表现在心识（在更根本的意义上是种子）的稳定关联方式上，这是外在显现的直接原因；二是表现在意识的周遍分别力上，即正是由于有意识作为周遍分别力，才有外现的种种境界差别；三是这种结构性关联显现方式以及意识的周遍分别力，皆是无始以来串习的具有内在结构的共业所直接感引的。因此，内、外显现的自然相合，是无始以来相互影响串习共业感引的结果。
二、从六道三界说看科学规律体系的地位
1.六道与三界
在凡夫执取、流转的一切世间界，无明与业力起着核心作用。由无明等惑增上，凡夫造业轮转。其中相互影响串习而成的种种不同类的共业，感引出种种不同情、器世间。从有情角度看，有六道，即天、人、阿修罗、傍生、鬼、地狱；从有情所依之界看，有三界，即欲界、色界、无色界。换言之，众生相互影响串习而成的共业则依不同类性，分别感引出欲界、色界、无色界。共业的这些不同类性由其内在结构所决定而区别开来，而且属于界的共业还可同样作进一步区分（亚区分），由此亚区分可说明一界内的亚界区分，比如欲界还可区分为欲天界、人道界、地狱界等亚界。不同的界（或者亚界）则限定了不同的有情类及其所依。比如，人道界包括了人、动物等有情，以及所依存的器世间。人所建构出来的科学，涉及的对象即是此器世间以及依于其上的人等有情。
2.界内规律系统
一界的共业的内在结构在该界内即显现出一种该界特有的界内规律系统，亚界也是如此。比如人道所对应的情器世间，就显现出科学规律系统。但不同的界，或者不同亚界，相应的规律系统大为不同。比如欲界与色界皆有色（物质），但欲界色粗重，而色界色净细。欲界众生心力弱受外色的系缚严重，从规律角度看，受其情器世间的种种规律束缚，极不自在。而色界众生心力强受外色的系缚弱，神通广大，反映在规律上，规律的种类、性质与欲界的差别很大，束缚性小得多。无色界相对于欲界、色界而言，其众生心力最强，不受色法的羁限，在前六识中只有意识还有生起，不安立对象性物质世界的规律系统。必须明确，各界的规律系统，是由各界众生的共业所感，属无记性，非是佛菩萨的愿力净业所成，不能把握与指向真理。
3.人道科学的基本特征
如果从人道而言，其规律系统即是科学。根据前面的分析，可以将人道科学的一些基本特征归纳如下：
第一，科学属于人道的规律系统。人道是欲界的一分。人道的科学规律与其它界或亚界的规律系统不同。
第二，科学对象世界是人道所摄众生的共业所感，科学规律系统是此共业的内在结构的显现。
第三、科学的对象世界以及规律系统皆是共业所感，所以能够普遍相合，这揭示了科学具有普遍有效性与巨大解释力的秘密。
第四，由于科学是凡夫众生共业所感，属无记性，非是佛菩萨愿力净业所成（或智慧所安立），因此不能把握与指向真理。
第五，共业处于众生相互影响的动态过程中，可以缓慢变化，其所感现的科学的对象世界、规律系统也是如此。
第六，从可能性看，一切众生皆可成佛，因此人道众生的这类共业亦是可以转的，科学最终是可能消失的。
三、对科学摄受的可能性
对于世间普遍有效的构成道的东西，佛教经常采取摄用的态度，比如对声明、因明、工巧明、医方明等。如前所述，科学作为在世间普遍有效的外道，当然也是世间一道，佛教也应该摄用。这是在明确了它是"外"的情况下的摄受，而不是把佛教等同于它，佛教是主位，方便摄用，灵活取舍。先考察佛教摄用世间法的一些范例，再讨论佛教对科学的摄用。
1.佛教摄受世法的范例：五明问题
下面谈佛法摄用外道法的典范，就是五明问题。不仅要精通内明，还要通达种种世间学问，这些学问该派以声明、工巧明、医方明、因明四明来代表。即菩萨要学五明。声明阐释的是语言科学的规律，工巧明即技术层次的东西，因明就是类似逻辑这样的知识，医方明即医学的规律和方法。这些东西与内明性质不同。内明就是佛教言教的本体，即阐述佛理的三藏十二部，是佛和大菩萨的教法。而后四明的东西都是外学，可通称外明，是世间共法，都是带有规律性的很有效用的东西。它们只是在世俗层面讲事物之间的联系，而与佛教诠释事物的意趣相反。它们之所以被佛教摄用的原因在于，虽然它们不能指向真理，但它们本身作为众生共业结构的显现，具有普遍的有效性。而且以此四明作为世间法的代表，是因为它们皆有其普遍有效性。
但要注意，佛教只是摄受四明，绝对不是把它们纳入内明，而且也不是将佛教与它们进行融通。佛教为了圆满道种智，为了方便地引摄、度化众生，用这四明作为辅助工具最为有效。比如行者学了医方明之后，可以给人治病，治病就是一个缘，先治他的身病，再治他的心病。比如菩萨学通了声明，那么他在讲法、辩论、写文章的时候，就会有很多善巧，会辩才无碍，立、破自如，说法非常圆满。这四明反映众生的共业及其结构，众生喜欢合乎四明的东西。总之，这四明提供了佛教摄用世法度生的范例。
2.佛教对科学的摄用：世理明
下面谈对科学的摄用问题。前面已述它是外道，"外"就说明它不能指向与把握真理，但它又是共业结构的显现，具有普遍有效性，因此是世间一"道"。反映共业结构的东西就是世间道。像前面所述的四明，照样为佛法内道摄受而成有力的弘法工具。这样，科学也可以作为外明而被佛教所摄受。在认识到它不能指向与把握真理的前提下，佛法可以摄受它作为方便工具。但这要先破后用，而且只是摄受，绝对不是跟它融通，也不是拉它进来成立佛教科学说或者科学佛教说什么的。因为佛教是要引导众生摆脱业力的牵引，包括共业最后都要逐步超越，进度到解脱与菩提的境界。不可能把共业所感引的东西联系在一起作为我们佛教教理。所以大家凡是看到有人试图把佛教跟科学融通起来，或者试图把科学纳入到佛教里成立所谓佛教科学说或者科学佛教说，肯定不如法。必须清醒地认识到，我们可以对科学进行摄用，但绝对不能投降，要认识到科学本身在真理观上是一种谬误，但因为它是共业结构的反映，确实普遍有用，所以可以摄受它作为一种方便工具。作为方便工具，要应机随缘地予以取舍，不能机械地随处搬用。这一点一定要非常明确。
举一例说明。在佛教传入中国的过程中，作为“夷说”，佛教面临着儒道互补的正统文化结构的强大压力，似乎不堪一击，但竟然不仅生存下来，而且还发扬光大，使中国成为了大乘佛教的第二故乡，历两千年不坠。历史上，多次发生法难及思想大辩论，佛教界都是齐心协力高扬佛教的殊胜之处，并战而胜之，同时也自然摄受了广大众生。要知道，在中国这样儒教正统强大的国家里，如果过去的佛教界也像现在有的信众那样在科学的压力前，没有正见而以“随顺”、“融合”、“融通”等口号很“方便”地将佛教奉送出去，那佛教早就灭了。摄受科学的前提，必须是把握佛教与科学各自的特质，澄清佛教的内道性与科学的外道性。任何试图模糊佛教与科学的界限的努力，必然导致佛教的“矮化”，把佛教变成世俗的文化，实际上摧折了菩提的津梁，同时也会让科学之士讥笑其浅薄。所以，摄受科学必须以正见为基础。
接下来可能会问到一个问题，既然科学可以如前四明那样被摄受，那它叫什么明呢？我看可以叫它世理明，加一个世字，说明它本质是反映轮回特征的，它普遍有效，但不是真理，不属于内明。明白这个界限后，菩萨可以放心大胆地学习科学。但信众一定要先破后学后用，而且这个破字一定要高悬在那里，这样才不会污染你的菩萨行。必须再强调一下，一定要对科学有一个清醒的认识，一定要对佛教的本位有一个清醒的认识，明确真理和有效是两回事。佛教能够达到真理，但是科学不能。佛教可以摄受科学，以自利利他，但绝不能和科学打成一片，达成一家。
四、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用
我们现在处在科学社会中，科学的普遍有效性，以及它对社会产生的决定性影响，我们绝不能回避，要积极地面对。大乘佛教的精神是不仅自度还要度他，利他的功德不圆满也成不了佛。利他的功德要随缘积集。因此必须正视科学、利用科学，充分发挥佛教的引摄作用。
对信众而言，首先要确立正见，对佛教与科学建立正确的认识，进一步，要学好科学知识这个世理明。在此基础上，努力在社会中发挥佛教的引摄功能。下面将摄与引分开来谈：
（一）摄的方面
首先是摄的方面。摄就是要让科学信众能与佛教和平共处，使他们知道佛教作为一种宗教或者文化有它存在的价值，以免他们对佛教产生诽谤、迫害的心态。要做这项工作，一是要寻找佛教与科学的共同点。比如对于一个完全不信佛教的科学信众，要想让他对佛教不含偏见，就可以告诉他佛教在很多方面同科学有相似性，科学跟佛学都非常注重因果关系，另外都注重实证性。这样他们可能对佛教就不会产生排斥心理，至少他们能够对佛教有所了解。然后再谈佛教与科学的互补性。比如科学的抽象性强调共性，对个体性的、心灵的现象无力把握。在这方面，佛教与科学可以互补。谈互补性问题就是让他们认为佛教并非毫无意义，因为很多人认为佛教是迷信，佛教整个是胡说八道。通过寻找共同性和互补性，可使他们认识到佛教有它不可替代的作用，在与科学互补的方面，佛教可以发挥积极的社会作用，并非只能带来消极后果。说明这些道理的目的，是试图使科学信众不同佛教产生剧烈的冲突。而其中有善根的人则有可能通过这种启发慢慢进入佛教。这是摄的方面。
（二）引的方面
其次是引的方面。在做好摄的工作之后，科学信众对佛教已有所认识，这时就要注意引的功能。一是指出科学不完备的地方，但在他们面前不能完全否定科学。对世间的人完全批判科学，他们会非常恼火，马上就会把佛教拒之千里之外，甚至把佛教看成异端，这点必须要注意。对科学信众可以从四方面谈科学的缺陷。一者，是抽象性的局限性，只注意共相方面，而忽略了个体性的存在。二者是对象化的局限性，通过主客对立，强调所的方面，把能方面放弃了。三者是因果关系的不确定性，这在科学哲学中已经有充分的认识。四者是实证的不可靠性，比如事实的不实在性，以及事实的不纯粹性，即事实的存在必然依赖于人们已有的观念和知识背景，换言之，经验事实的成立预设着某种低级概念、理论在里面，在这个基础上才能"看到"事实。事实的存在离不开人的观念，这样就找不到客观中立的事实。这四点在前面已经讲过。不过，在针对科学谈时，绝不能拿佛教的术语来分析，应该用科学的语言来说明。因为，要批判一个东西，最好用它自己的内在矛盾说话。
应该相信，如果引摄的方式恰当，不仅佛教的社会影响会增大，而且会有更多的有缘人走上菩提解脱之路。
摘自周贵华：佛教与科学