《科学文化评论》第5卷 第1期（2008）：读《中国科学技术史·内丹分册》
摘要：在《中国科学技术史·内丹分册》中，李约瑟对内丹作出“生理炼丹术”的解读。本文立足道教内丹学自身的语境，从“性命”观角度分析李约瑟的内丹观，比较其与内丹学本来面貌之异同，并试析其原因, 略辨其得失。
《中国科学技术史》第五卷第五分册，即《中国科学技术史·内丹分册》（以下简称《内丹分册》），由李约瑟与鲁桂珍合作，专门讲述中国道教内丹学。其书名“生理炼丹术(physiological alchemy)”，即是李约瑟对“内丹”之别称。该书叙述了内丹学的方法、特点与历史，介绍了大量中国古代内炼和内丹典籍，并把内丹与西方炼金术、中国外丹，以及印度瑜伽术等一一做了详尽的对比，书的后一部分还介绍了所谓“试管内丹”，如此勾勒出作为西方学者的李约瑟眼中的中国内丹学。
内丹学是道教炼养方法的集大成者，与“道”文化一脉相承，极具中国文化特色，有学者贯之以“东方绝学”之称。然而，由于内丹典籍浩繁，门派林立，注重口传心授，多用隐语，所以即便是中国人能准确把握其主旨也为数不多。众所周知，李约瑟对中国道家思想情有独钟，他为自己起了“十宿道人”、“丹耀”等诸多道号，对内丹学也颇有兴趣。据记载，还曾在“成都华西坝的钟楼上”“一连三天躲起来”，“同郭本道教授讨论道家的内丹”[李信明 2002]。而最能体现其学术成就的鸿篇巨制《中国科学技术史》，就使用他亲自选定的一幅道教神话人物的画轴为封面。纵观全书，在旁征博引古书典籍的情况下，李约瑟对容易混淆的内丹隐语也大都把握精准，可知他对于《道藏》达到相当的熟悉程度。然而，作为具有现代科学背景的西方学者，熟悉西方科学的语境，故而他对内丹的解读，在某种意义上也是以西方科学家的眼光，对一门中国原生态的独特学问的解读，是西方科学文化的语境与中国道家道教语境的交流与碰撞。该书另一位作者鲁桂珍，虽然是中国人，却早年留学海外，有相当深厚的自然科学基础，她对现代科学思维方式的把握，或许多于对中国传统文化的体验。从内容上看，全书的语境基调并未由于这样一位中国作者的参与而改变。那么，该书所呈现出的“李约瑟版本”的内丹，与内丹史上真实的内丹是否重合，抑或有所差异？本文拟立足于道教内丹学原有的语境，从内丹学“性命观”来反观李约瑟描述的内丹，考查其与中国原汁原味之内丹的吻合与差异情况，并试析其原因，略辨其得失。之所以选择“性命”作为衡量尺度，不但因为其在内丹体系中起提纲挈领的作用，理解了它便把握了内丹的总纲，还在于其与《内丹分册》的内容和观点紧密相连。下面我们就此展开探讨。
一 内丹简述
内丹学肇始于中国古代神仙家，成熟于唐宋之际。后世道教各派以其为主要修养方法，期望通过内丹修炼达到长生久视，与道合真这一目标。因为内丹学强调“性”（心性）和“命”（身体）两个方面的修炼，即所谓的“性命双修”，[②] 是以又被称为“性命之学”。[胡孚琛 1995，页1132]
“内丹”之名，乃是与“外丹”相对而言，借外丹术语比喻内炼过程。区别于外丹在人体之外的鼎炉中以矿物质和天然有机物为原料炼制丹药，内丹是指修习者以人体为“鼎炉”，以自身“精气神”为“药物”进行修炼。
在理论体系上，内丹学承接源自《黄帝内经》与《老子》的道家道教人体观和宇宙观，借鉴周易卦爻的变化指导修炼过程，并以外丹术语来比喻内炼方法，即综合并摄了所谓“三道由一”[陈全林 2004，页142]的黄老、大易(《周易》)、炉火（外丹）之学。此外，佛教的发展对内丹学起到一定的刺激作用，不少内丹家如张伯端、张三丰等兼有较高的佛学修养，是以佛教心性论的内容也被借鉴到内丹体系中。总的来讲，《老子》中提出的天人观对内丹修炼的总程序起到巨大影响。这种天人观指出宇宙的演化过程遵循“道生一，一生二，二生三，三生万物”的规律，是以内丹家认为，要达到“与道合一”的境界，就须复归于道，逆此过程，使人体“精气神”三合二，二合一，一还道。
与这种理论体系相配合，在具体方法上，内丹学升华了源自先秦的导引、行气、房中、服食等养生方术，发展出从“筑基”到“炼精化气”（三合二）、“炼气化神”（二合一），再到“炼神还虚”（一还道）这一套层次齐备的内丹方法[③]。
二 李约瑟眼中的“生理炼丹术”
1.李约瑟心目中的内丹
《内丹分册》全书并未直接定义“内丹”，然而我们可以从书中三种不同的描述归纳出作者心目中所界定的内丹概念，这三种描述分别关系到：一、“外丹”与“内丹”的区别；其二、内丹典籍；其三、内丹理论与方法。
该书第一部分题目即是“外丹与内丹”，这里“内丹”几乎是在与“外丹”的对比中出场的。作者还专门开辟一节来讲“原始化学炼丹术（外丹）与生理炼丹术（内丹）的接壤” [Needham 1983，p.218]。书中指出“在中国的炼丹术中存在两种平行的传统”[Needham 1983，p.20]，即“内丹”和“外丹”。两者的区别为：中文文献中的“外丹”实际上是指“实验室炼丹术”[Needham 1983，页2]，作者称之为“原始化学炼丹术”；而在批判性地评述了艾约瑟（Joseph Edkins）、丁韪良（W. A. P. Martin）、约翰生（O. S. Johnson）、韦利（Arthur Waley）等企图探索中国两种炼丹术差异的西方先锋的看法后，作者对韦利观点中的一些内容作了肯定，即认同“内丹及其成分不是在坩埚和曲颈甑中，而是在实际的人体器官和脉管中”[Needham 1983，p.23]，因而是“生理炼丹术”。继而举例说明内丹学典籍中的外丹术语是“化学意象被用来指生理现实”，“化学术语被用于明喻、比喻或例证” [Needham 1983，p.219]，内丹实际上是对体内药物“三元”，即“精、气、神”的操作。由此看来，作者对“内丹”与“外丹”的区别和联系非常清楚。由于一般人明晓“外丹”而不熟悉“内丹”，故从这两种传统的区别中勾画内丹的图像，乃是一种明智的论说策略。
书中述及的文献十分丰富，不但有对内丹早期发展有过影响的《道德经》、《抱朴子》等哲学和方术经典，也有唐宋直至明清内丹成熟期的各种相关典籍，如《悟真篇》、《性命圭旨》等。这些文献囊括了大多数道家道教的内炼思想与方法。
再来看看该书对内丹理论和方法的介绍，也就是作者究竟定义哪些理论和操作属于“内丹”的范围。有意思的是，该书虽然谈到内丹原理，如相关易理、“精、气、神”的“三元”概念，以及“返本还源”、“复归於婴儿”的“颠倒”理念 [Needham 1983，pp.25—26]，却未明确言及成熟时期内丹学“逆反修道”的经典程序，即 “筑基—炼精化气—炼气化神—炼神还虚”的过程。相反，作者专门列举了诸如“呼吸功和呼吸术（‘调气’）”（吐纳）、“导引”、“吞唾”、“房中”、 “坐忘”等技术，并说“所有这些都是内丹法” [Needham 1983，页30、31]。又特意开“延年术”一节，用大量篇幅详解这些技术。
其实，站在道家养身史的观点上来看，以上诸术均可划归内炼“方术”一类，在先秦方仙道中即流传甚广。那么，这些“方术”是否等同于内丹方法呢？其实，从狭义来讲，“内丹”一词不论名实，都非与“方术”等同。就名称来看，“内丹”一词最早的出处，虽然目前还有争议，但不是约活动于隋代的苏元朗，便是梁代慧思禅师的《立警愿文》，这一点李约瑟也谈到，称大致是“隋代或就在隋之前的时期” [Needham 1983，p.141]；在此之前，则有“方术”之名而无“内丹”之名。从内容实质上看，成熟的内丹方法，不但理论上比方术更为丰满，融黄老、易经、外丹、禅宗心性学为一炉，在具体操作上，也是对早期内炼“方术”的升华，有异于方术。如内丹中对“先天一炁”的调用不同于搬运后天精气的“导引”，内丹中“阴阳双修”之法亦不同于早期的“房中术”；以致比较成熟的内丹经典如《钟吕传道集》、《悟真篇》等反过来批判各种方术为“傍门小法”、“流俗多得”[④]。然而，如果放宽尺度，内丹方法毕竟起源于内炼方术，对其多有保存和借鉴，则少数内丹典籍也有不那么泾渭分明之时，如《上洞心丹经诀》也称保精、行气等方术为“内丹”方法。
由以上三点描述，我们可以替李约瑟概括出他的内丹定义，即：与外丹相区别的内炼方法，不但包括成熟时期有丰满理论与完备方法的内丹，还包括早期的各种内炼方术。如果参考张广保先生《唐宋内丹道教》所言，狭义的内丹道指按外丹程序和术语来内修 [张广保 2001，p.2]，广义的内丹道包括道教的一切内修方术，则李约瑟之内丹，更靠近广义的内丹。
不过，即使采用广义的定义，包括了早期方术，从整部内丹史来看，最能体现道教内丹学特色的，应该仍然是成熟期的内丹。在下文寻找内丹自身语境的特点时，我们仍把主要眼光投向成熟期的内丹。
2.“生理炼丹术”
一、对比中突显的“生理性”。
除了从内史角度介绍内丹学的历史、典籍、方法外，作者视野宽广，还用大量篇幅把内丹和另几种修炼体系做了细致的对比。这几种体系分别是：西方“精神炼金术”[Needham 1983，p.4]（炼金术操作的精神层面）、荣格对内丹的心理学解析以及外丹。推敲起来不难发现，其实这些对比都体现了一个共同的用意，即强调作者眼中内丹学的“生理性”，进而强调内丹是一种“生理炼丹术”。关于内丹和外丹的区别，上文已经讲过，这里就来看看另两种对比。
首先，作为专讲内丹的著作，作者却开篇契入西方炼金术，详细介绍了“欧洲炼丹术中的秘密传统” [Needham 1983，p.2]，即西方炼金术操作中涉及精神层面的内容。作者指出，“除了西方原始化学和炼丹术中进行实际的实验室实验这股潮流外，也许从一开始就有一股从事神秘、讽喻、象征、伦理、甚至心理解经的并行潮流。” [Needham 1983，p.1]由于荣格(C. G. Jung)是这种对西方炼金术进行“心理解经”的主力，作者用较多笔墨引用他的意见。作为心理学家的荣格认为“中世纪和文艺复兴时期欧洲炼丹术中的实际化学成分以往被人估计过高了” [Needham 1983，p.2]，而实际上西方炼金术操作的真正价值在精神层面：炼金术士把自己的心理情结“投射”(project)到了外在的化学操作上，通过化学操作实现的是精神上的“发泄、升华、净化以及达到统一和平衡” [Needham 1983，p.2]。
正如西方炼金术的精神操作借用了化学操作的词汇，中国内丹学也大量借用外丹术语，这一点极易引人误解，以为内丹学也像西方“精神炼丹术”那样完全是“精神性的”操作。对此李约瑟毫不客气地反驳：“如果用西方的‘精神炼丹术’来类比内丹，那就大错特错了”，“如果说冶金化学炼丹术的西方伙伴是心理性的，那么其中国伙伴（内丹）就基本上是生理性的”，“中国从事‘内丹’的方士并不直接寻求精神分析上的安宁和整合，他相信用自己的身体进行修炼可以在体内制取一种长生甚至不死（肉体的不死，因为别的都是不可想象的）的生理药” [Needham 1983，p.23]。
其次，荣格不仅对西方炼金术，还对内丹做了心理学上的解析。1929年他和卫礼贤（R. Wilhelm）出版了内丹著作《太一金华宗旨》的英译版（卫礼贤英译，荣格评注），译名为《金华的秘密——中国生命之书》(The Secret of the Golden Flower; a Chinese Book of Life)，在西方世界影响很大。在这个版本中，他们纯粹从西方分析心理学效应来解析内丹经典，连翻译时也把“魄”译作anima（阿妮玛），“魂”译作animus（阿妮姆斯）[⑤]。李约瑟对此深感不满，他认为荣格等人对内丹学背景缺乏了解，从而“高度自由地建立种种心理学推测” [Needham 1983，p.246]，认为内丹实际上“是生理性的、医药化学性的和准瑜珈性的”，并表明自己“要纠正错误的解释，按照理解中国生理炼丹术的应有方式，从实践角度而不仅仅是从神秘角度去理解中国生理炼丹术” [Needham 1983，p.256]。
从上面的介绍，我们可以非常清楚地看到李约瑟的思维脉络：不论是对内丹的西方“精神炼金术”理解，还是荣格的“心理学”内丹，在本书中都是以标靶的角色出现。李约瑟通过对前两者心理学倾向的强势否定，实现了对“内丹”生理学意义的强势肯定。当然，通过外丹与内丹的对比，也突出了内丹是生理性的，只不过是与“化学性”对立而言。
事实上，对内丹“生理性”的强调是该书的主要基调，贯穿了全书。生物化学家出身的李约瑟甚至进一步提出了“内丹”的生化属性：“‘内丹’的形成是从某种纯属物质性的意义上来考虑的；它事实上是我们禁不住称之为原始生物化学的那个方面的一种练习” [Needham 1983，页287]，“我们面对的是一种生理的（甚至从根本上说是一种生物化学的）仙丹，它要靠生理的而不是化学的方法用体内已经存在的生理成分来制备”，是一种“由人体的气液形成” [Needham 1983，27,xxxvii]的“活体内反应”。为了让人一望而知内丹之生化性质，除“生理炼丹术”外，李约瑟还特意自创了另一新词"enchymoma"来表示内丹，因为“它不仅与现代生理学上仍通用的 chyme（食糜）一词有明显联系，而且还与 chemistry（化学）这一名称本身的可能来源之一有明显联系” [Needham 1983，p.27] 。
二、试管内丹。
应该看到，李约瑟虽然强调内丹的物质性和生理性，但也并未完全否认心理操作在此系统中的重要性。比如，他也对“守一”和“存想”等心性功夫做了相当简短的介绍，认为“迄今这方面做得还不充分，尚需做更多工作” [Needham 1983，页180]，在介绍内炼典籍时也不可避免地涉及修习过程中应当“安心定意”；他也认识到“神”在内丹药物“精、气、神”当中的一席之地，认为“道家也以其自己的方式达到了某种人格整合” [Needham 1983，p.181]，“是宁静安详、内心明净、智慧善良的男女” [Needham 1983，p.292]。但也许是西方科学家的背景使然，在简要讲到 “守一”和“存想”的修心功夫时，不忘谈及“那也将涉及到生物化学和生理学”，并对现代科学家从生化和生理角度探索冥想的成果作了一点介绍。总之，较之反反复复对“生理性”的肯定，涉及到的心理层面极少，更何况某些地方还强调内丹“完完全全是生理性的” [Needham 1983，p.23]。
当此书最后一章“试管内丹”跃然纸上时，这仅有的一点心理成分，便被一扫而光了。“试管内丹”（the enchymoma in the test-tube）中的“内丹”用了上文谈到过的、李约瑟自创的新词“enchymoma”，指的是从中国宋代起从尿液中提取尿甾类激素和尿蛋白激素制剂的活动。之所以名为“试管内丹”，是因为李约瑟认为其“将外丹技术应用于内丹材料” [Needham 1983，p.35]。在这一章中，对从尿液中提取激素的理论、方法、制剂有详细的说明。
从以上叙述可知，此“试管内丹”之“内丹”，与中国传统“内丹”已经存在概念上的转换，似乎真的成了一种生化过程，也许这才真正符合李约瑟的“生理炼丹术”和“enchymoma”的意旨，却好像再难以回到传统内丹典籍中的“内丹”了。其实，即便是李约瑟自己，也已经意识到此“试管内丹”和中国传统意义上“内丹”的巨大差别，否则不会在对“作为原始生物化学的内丹”已做出“结论”[Needham 1983，p.288]后，新开一章来谈此问题。作者确实也暗示到这一区别，认为“试管内丹”是中国自“外丹”和“内丹”两个阶段后出现的“第三个时期或第三股潮流”，是“医药化学的发展” [Needham 1983，p.35]。是以在前文概括李约瑟对内丹的定义时，我们并未把此章内容算入。
然而，既然作者也借用了“内丹”一词，并把“试管内丹”与传统内丹合为“内丹”一书，也就给我们提供了一个线索，使我们可以更进一步看清李约瑟心中内丹的“物质性”、“生化性”。可想而知，熟悉内丹学的人在看到这部分内容时，毋庸置疑会十分惊讶：“内丹材料”真的就只是“有机混合物，尤其是尿液，但也包括胎盘、月血、精液，甚至内分泌腺”吗？作为可感知的整体的心理层面真的就可以从“内丹材料”中抽离吗？医药化学式的发展真的可以如作者所说，“某种意义上说是综合了以前的一切” [Needham 1983，p.35]吗？
三 从“性命”角度分析李约瑟的内丹观
上面较为详细地介绍了李约瑟眼中作为“生理炼丹术”的内丹，由此其“生理性”甚至“原始生物化学”性昭然可见。下面，我们将参考道教内丹学自身的语境，对这一西方学者描述的内丹图景进行分析。
1.“性命”概念
其实，不论是荣格等人对内丹的纯心理学发挥，还是李约瑟不厌其烦的“生理性”强调，都极易使人联想到一对在内丹学自身语境中就自古长存的概念，即“性”与“命”的概念。
“性命”观在内丹学中占有极其重要的地位。有学者在谈到这一点时指出：“内丹学对人的性命二字探讨最为深刻，并以性命双修为基本工夫，因之也称性命之学。” [胡孚琛 1995， p.1132]丘处机在《大丹直指》中直谓：“金丹之秘，在于一性一命而已。”
广义而言，“性即神也”，属于人的精神心理层面；于是内丹家所谓“修性”即是修心练神。而“命即气也” [⑥]，由于内丹修养身体主要通过炼养精气，所以“命”属于人的身体层面；“修命”即修身养形。内丹所强调的“性命双修”，就意味着炼丹中是精神与肉体，心理与生理同修。
由此看来，我们可以认为内丹的“生理性”概念其实接近于“命”，而“心理性”概念接近于“性”；则李约瑟对内丹“生理性”的强调是在加强内丹“命”的一面，荣格对内丹的心理学阐释重在从“性”的方面理解。于是，西方语境中的内丹“心理性”和“生理性”之争，在内丹语境中找到了对应物，即千百年来的“性命”对谈。
2.丹道重“命”
在西方学者中，类似卫礼贤和荣格等学者以“心理学”解内丹的潮流曾经十分盛行，而且影响长远，甚至作为李约瑟博士学生的席文（N. Sivin）也认为“内在的炼丹术并非生理学上的操作，而是冥想的视化” [Needham 2000，p.51]。在这种背景下，李约瑟大举“生理炼丹术”的旗帜，可谓是慧眼独具的。因为对“命”的重视，的确是内丹学非常重要的特点。自古以来，道家和道教锲而不舍地探寻养护身体的种种方术，内丹学大力发展了这些方术，在养生史上留下了重要的篇章。
内丹三种“药物”中，“精”与“气”都可划归“命”的范围。修丹步骤中，丹士极重生理现象，尤其是从筑基到练精化气、练气化神，讲究“步步为证”，当证得每一步生理上的反应后，方可进入下一步修习。内丹还关注人体经络，尤重“奇经八脉”，与中医学互参。此外，也有不少丹经谈及人体内部结构，如李约瑟在书中介绍到的《黄庭内景五脏六腑图》。以上这些，都说明内丹学注重在“命”、在身体上下功夫。
内丹学重“命”的观点还频繁地出现在各种内丹典籍中。丹经往往告诫习练者不能只着眼于性的体悟而忽略命功，如张伯端《悟真篇》中警告道，“饶君了悟真如性，未免抛身却入身”[陈全林 2004, 页293]， 意即如果命功根基不固，即便心性上大彻大悟，还会被身体所累，难以达到最终成就。近年来研究内丹学颇为活跃的戈国龙指出，修炼内丹过程中，“命”的部分占有重要地位，因为“命基牢固是由系统化的‘命功’修炼而使精神修养有了坚强的质料性基础从而达成最高的圆满境界。”[戈国龙 2002，页116] 内丹贬斥缺乏这种“坚强的质料性基础”，却貌似高超的智慧为“狂慧”。
事实上，这种对身体完善性的追求，正是以内丹学为主要修行方法的道教区别于其他宗教的重要方面。在道教看来，没有弃物质性的身体于不顾的、纯精神性的“解脱”，这一点与轻视肉体的佛教形成鲜明的对比。在佛道交涉史上，禅宗与内丹学者有过长期的“性命”之争。禅宗重心性，不重物质性身体，认为“有生为空幻”，主张仅“明心见性”即可得解脱之道，由此招致道士的诟病，如“只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣”[⑦]，又如“殊不知终日谈演问答，乃是乾慧；长年枯兀昏沉，乃是顽空”[⑧]。
诚如李约瑟指出的，荣格之未能更多地了解内丹，在于其并未接触到原汁原味的中文内丹经典，他所看到的英译版，已经被卫礼贤或多或少用分析心理学词汇改装过了。而李约瑟不仅能熟练地阅读中文文献，又得鲁桂珍协助，对于丹经理解自然更加准确深刻。虽然未必直接关注过“性命之争”，他对于以上一些内丹学由于重“命”而表现出的种种特点，应该是明了的。也许正是丹经中大量关于内丹生理现象的描述吸引了他，使得内丹学得以进入《中国科学技术史》的范围。而同为高度具有中国特色但只谈心性、顿悟的禅宗却没有，便是十分自然的了。
3.性命关系
纵观全书，李约瑟可谓详言“生理性”而较少探讨内丹心性部分，甚至斩钉截铁地宣称内丹“完完全全是生理性的”。然而，如同上文谈到过的，被贯之以“性命之学”称谓的内丹学，不论如何强调“修命”的重要性，终究是一种提倡“性命双修”的体系。“重命”不等于忽略“性”。如冠名为吕洞宾的《敲爻歌》云：“达命宗，迷祖性……寿同天地一愚夫”，[同17]点明即使命功修到可以“寿同天地”，如果心性迷失，仍然是一个“愚夫”，没有实现内丹的追求。换言之，“性命”的任何一方，都不能偏废过。在内丹自身体系里，唯一的“性命之争”发生在内丹的两个学派南宗与北宗之间，然而，这种争论也仅仅是孰先孰后，非关存亡。比如南宗提倡入手修丹时应“先命后性”，而北宗认为应当“先性后命”。实际都强调“性命双修”的重要性。《中和集》中称：“高上之士，性命兼达”，“性命双全，形神俱妙也”。[⑨]这种“形神俱妙”，是“性命双修”的目的和结果。内丹学追求的所谓“仙人境界”，应该是完美身体和完善心性的统一体。
当李约瑟进一步宣称内丹是“作为原始生物化学的内丹”，更有甚者，当他把没有主体人格参与的、在体外试管中的有机物反应称为“试管内丹”时，熟悉内丹语境的人恐怕更要驻足沉思了：这种对内丹的“生物化学”概括，是否已经超出“命”的范围，越走越远了？
实际上，道家或道教哲学中从来没有过西方哲学里精神与身体彻底的二分法，在内丹的体系里，根本就不存在独立于完善心性的完美身体，反之亦然。内丹学一项主要的操作方法便是“凝神入炁穴”，神不清则气难爽，气不定而神安闲？是以在内丹操作的整个过程中，生理的反应从来没有离开过心神的关照，心性的动静也直接决定于身体的状态；丹经描述的生理现象，要在丹经要求的特殊心理背景下才能展开。整体的、可直接感知生理反应的人格主体，自始自终渗透在内丹操作的每一步，可谓神不可废。所谓“性无命不立，命无性不存”[⑩]，只要进入了内丹语境，“性命”就抱成一团，“精气神”打成一片，无有断裂之处。
于是，即使如同李约瑟理解的，内丹是体内“气”“液”结合的生物化学反应，那么在此种反应中，也还暗藏了“神”的参与，可感知的心神也是反应必不可少的一种“试剂”。这也是内丹学的方法论大异于现代西方科学之处：西方科学中操作者与实验对象相分离，“反应”发生在独立于人格主体的自然界中。完全剔除了心理主体的“试管内丹”，操作模式已经发生了质的改变，从“性命一体”的体系变为了纯粹物质的操作；虽然更接近西方科学的模式，却再难融于内丹的语境，很难说可以“综合了以前的一切”。
通过以上（二）、（三）两个小节的讨论，我们可以看出，面对“性命双修”、“性命一体”的内丹学，李约瑟偏重于从“命”的角度来解读，而且走向了比内丹学之“命”更加纯粹物质性的层面。
4.先天性命
在（一）中我们引入“性命”概念时，谈到广义的“性”“命”分别代表着“精神”和“身体”。如果更为深入地考察丹经中的“性命”概念，就会发现，在特有的语境中，此二字还有一层更深刻的含义，即“先天性命”。明明“性即神也，命即气也”，可是《入药镜》却有“是性命，非神气”之说，就是因为以内丹观念看来，“神气”运化多指后天功夫，而内丹修炼之目的却是返回先天性命。李涵虚《道窍谈》讲：“后天之道，神气也。先天之道，性命也。”[11]
《老子》言，“道自虚无生一气，便从一气产阴阳”，是以“道”本虚无，万物皆出自“虚无之道”。“后天”状态可理解为已经从道中分化的、有形有质有为的状态；而“先天”境界并未从道中分化，是无形无像无为的。如此则“先天性命”，便是与道同一之性命。《性命要旨》谓未出生时性命本来合一，出生以后性命二分。内丹修炼的“逆返”原则，就是要通过修炼后天性命，返回先天性命，即合于道。是否着眼于“先天之境”，是内丹与早期方术的区别之一：内丹操作始于此法，西派祖师李涵虚在谈到入手方法时曾说“昔我在洞天中,学钻杳冥七八年”，其中“钻杳冥”即获取“先天一炁”之手段；操作步骤亦终至此法，“炼神还虚”一步即专为复归于虚无之道而设。
相比之下，《内丹分册》中的内丹观始终着眼于对“后天性命”的改良，没有进入“先天性命”，没有达到对虚无之道的回归。
首先，李约瑟提到内丹是“生物化学的”，是“活体内反应”，而科学中生物化学所处理的物质问题，在内丹的体系中，当属于后天“有形有质”的范围。
其次，李约瑟在书中也谈到了“逆返”原则，不过始终没有突破“炼神还虚”对先天之道的回复。他走得最远的地方是“复归于婴儿”，“变成小孩子一般就是内丹的理想” [Needham 1983，页27]。而且李约瑟相信这种复归更多是生理性的，“中世纪中国的生理炼丹家与今天试图凭借生化手段、内分泌学疗法和保健操阻止组织和身体衰老的人的共同之处，远比与考虑纯心理性‘返回子宫’的人要多得多”[Needham 1983，页23]。
再次，在谈到内丹的最终追求时，李约瑟并没有谈到“先天性命”，他谈到“长生”，但专门说明是“肉体的不死，因为别的都是不可想象的” [Needham 1983，页23]，仍然是追求“后天”肉体的长生。其实，虽然“长生”观念是道教的核心概念，但执着于后天肉体不死、托体飞升只是早期方术的长生观。
相比之下，内丹学的“长生”观已发生很大变化。虽然还视肉体长生为检验内丹成就的标志之一，但最终指归却是要通过“炼气化神，炼神还虚”，练就阳神复归于道，在长久之道中“长且久”。在此过程中，后天有为的神气修养是复归于先天无为之道的先决条件，只有练就后天的“精满气足”，才能回复先天性命。《庄子.刻意篇》曾描述“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”按照学界一般的理解，这里已经指出了早期借方术刻意追求长寿与无为恬淡之道的矛盾。而这种矛盾，正是在内丹学这种通过性命双修而回复无为之道的体系中，得以消解。是以内丹虽较早期方术晚出，却更近于“老庄之道”，在哲理上显得格调高越，是道家哲理与方术的和谐结合。
5.性命图景
到这里，以内丹学“性命”观对李约瑟“生理炼丹术”的分析告一段落。我们应该已经可以抛掉繁复的讨论，转而归纳出两幅简洁的图景：其一是以“性命”为参照系的道教内丹体系，其二是李约瑟版本的内丹形象；我们还可以找出后者在前者体系中的大致位置。
在第一幅图景中，内丹是主要承接道家道教哲学的一套性命双修体系，其以修炼后天“性”、“命”入手，以复归先天“性命”、最后与道合真为指归。
在第二幅图景中，内丹学也主要承接道家道教理论，而虽有心理成分，但主要是一种“原始生物化学”，以“活体内反应”为特征，目的在于肉体的长生。
不难发现，如果要将第二幅图景镶嵌入第一幅中，则其对应位置，显然应该靠近“命”，尤其是“后天命”的地方。
四 试析结果
至此，我们完成了本文开篇提出的考察“吻合与差异”的任务：“原版”内丹与“李约瑟版本”的内丹，其吻合处在于对“命”或“生理性”的强调，这也是李约瑟区别于之前西方学者的一大贡献；而“差异”之处，即内丹是性命双修，先后天兼顾的体系，而李约瑟的目光聚焦的后天生理性，只是整个内丹体系中的一部分。内丹之树上接“天道”，而李约瑟截取其枝叶，加以改造。
这种“改造”，是否是不得不用“科学史”的框架来限制论题使然呢？其实，从李约瑟强势的语调看来，更可能的是，书中所表述的就是他原原本本的内丹观，并没有科学史框架强行限制其认识，反而正因为他的这种认识，才在其铺陈中国科学技术史的宏大叙事中专门设立了“内丹”这一主题。则这种改造，更多的是用西方科学的语境来理解道教内丹语境所造成的。正是由于语境的差异，内丹学遇到荣格就变为“分析心理学”版本，而遭逢李约瑟即成了他独特的“生理炼丹术”。
李约瑟自身反对西方中心主义，用“信仰上的皈依”来形容自己对中国文化的热爱。但无论如何，西方科学的语境仍是他的惯用语境。借“观察渗透理论”的原理分析，李约瑟对内丹的观察已经渗透着西方科学的思维模式。内丹典籍中与人体结构、生理现象相关的部分是他的敏感点，而超越于此的常被“钝化”掉，即“术”的一面阐述多，而“道”的层面涉及少。例如，在处理《修真十书》时，作者认为内丹学中十分重要的白玉蟾的大量诗文“不必详述”，而《体壳歌》却“有趣得多”，因为其包含有“有趣的解剖图”。[Needham 1983，页23]也正因为这样，详言命而略言性的早期方术，比成熟意义上兼顾先天性命的内丹甚至更吸引他的目光。此外，在谈到内丹学操作方法时，他也经常从现代生理和生化的角度加以评价。
而内丹学毕竟是为“求道”服务的，植根于中国特有的“道”的信仰上，道家道教哲学弥漫在其每一个角落，只有把握住“道”的精神实质，才能比较完整地理解内丹学。而与“道”有关的、在内丹学看来真切到足以引导实践的概念，诸如“性命”、“先天”、“虚无”等，在西方科学的语境中很难找到对应物，准确理解起来确有难度。把内丹的生理描述从内丹体系中分离出来，类似“参照现代科学从古代典籍中离析出科学知识和实用技术知识，并就之与西方科学中同类知识进行印证”[袁江洋 2003，页23]。问题在于，在内丹学这样高度复杂的体系中，宗教、哲学、身心科学熔为一炉，你中有我，我中有你，被孤立出来的片断再难充分代表内丹学本身的特点。在考察“内丹”之类的中国特殊学术时，似乎更应当尝试设身处地地进入其原有的背景中，作更加综合、全面的考虑。
另一方面，我们也应该看到，李约瑟的英文版《内丹分册》出版后被反复引用，是不少西方学者研究内丹的参考资料。而25年后的今天，西方学界对于内丹的理解正越来越精准。这既体现了语境的弹性和可互通性，也说明承上启下的李约瑟功不可没。同时，多语言多学科的学术背景，还提供了相当宽广的视角，对内丹学作出古今中外、科学人文等多方面的探讨，激发出认识上新的生长点。这是单纯从道教的背景来考察所难以企及的。东西方的相互理解正是在不同语境的相互碰撞与融合中逐步增进的。
参考文献
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袁江洋 2003.《科学史的向度》. 武汉：湖北教育出版社.
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周守忠[宋]、胡文焕[明] 1989. 《养生类纂 类修要诀》. 上海中医学院出版社.
英文标题 An analysis of Joseph Needham’s view point on inner alchemy from nature and life
[①] 作者简介：郑术，女，中国科学院自然科学史研究所硕士研究生。
[②] 《性命圭旨》，《道外藏书》第九册，第506页。
[③] 《中和集》，《道藏》 第四册，第483页。(下引道藏同此版本)
[④] 《钟吕传道集》，《道藏》 第四册，第658页。
[⑤]阿妮玛(anima)和阿妮姆斯(animus)都是荣格分析心理学中的“原型”，分别代表男性心理中女性的一面，和女性心理中男性的一面。
[⑥] 《崔公入药镜注解》，《道藏》 第2册，第881页。
[⑦] [宋]周守忠、[明]胡文焕 ，《养生类纂 类修要诀》，第176页。
[⑧] 《修真十书》卷四《修仙辨惑论》,《道藏》 第4册，第618页。
[⑨] 《中和集》，《道藏》 第4册，第482页。
[⑩] 《性命圭旨》，见《道外藏书》 第九册，第506页。
[11] 《涵虚秘旨》，见《东方修道文库》，第17页。