一个文坛巨子乩笔下的灵界 周育民
1937年2月4日,正是农历丙子年十二月二十四日送灶神的那天,高吹万先生的爱女韵芬在上海去世了,他悲痛异常。
十几天以后,高吹万与妻子思念亡女,用扶乩的方法招来了亡灵,从此开始了生者与死者长时期的对话。
《吹万楼日记节钞》(以下简称《日记》)就是他们之间长达一年多对话的记录。
这部分日记当时在《时报》上连载以后,引起了社会的轰动。
“信之者欢喜赞叹,得未曾有。疑信参半者,疑为灵鬼伪托,非真出诸韵芬之手。
完全不信者,认为人死即灭,幽明异途,芬女士之乩语,系父捉刀。
此乃因悲痛过度,借此聊以自慰之作用,实属荒诞不经,淆混听闻,不足为训。”
通灵现象,向来是科学与宗教争执的中心问题之一。
从历史学和宗教学的角度看,这份日记的真正价值在于,它相当细腻的记录下了一部分中国高级知识分子
在当时对于灵界的观念和思索,展示了他们精神生活中独特的宗教氛围。
一、高吹万及他的女儿韵芬
高吹万,名燮,江苏金山县人(今属上海)张偃镇人,生于1879年,卒于1958年。
早年学诗于外舅父顾香远,颇有诗名,才识渊博,有“金山大儒”、“江南大儒”之誉。
1909年,其侄高天梅与柳亚子等一起发起成立了革命文学团体南社,吹万因与南社结缘,亚子亦以“叔”呼之。
时吹万自己组织有寒隐社,南社成立后社员大多加入南社。
同时,吹万还参加了邓秋枚在上海发起成立的国学保存会。
1918年10月,柳亚子因南社内部唐、宋诗之争,辞去主任之职。
社员拟推吹万为盟主,吹万力辞不就,遂由姚石子继任。
从这件事可以看出,高吹万在民国初年已隐有东南文坛巨子之望。
吹万在张偃秦山之麓,有个漂亮的宅园,占地十亩,名为“闲闲山庄”,内有池亭水榭、曲槛长廊,
优雅精致。园定名有八:回廊玩月、高阁看云、柳岸莺啼、荷池鱼跃、碧山暮霭、缘湾晴波、槐荫迎风、
梅林赏雪。吹万就是这样一个经济富裕、生活优闲的书香门第的主人。
吹万先聘亭林顾氏女圹铭,未过门去世。后复迎娶顾氏女葆 ,出子五,君丰七岁夭亡,余四子为君介、
君藩、君湘、君宾;女二,长女韵严适亭林顾氏、吹万聘妻之兄子。
次女韵芬,就是本文所要叙述的“主人公”。
韵芬生于1918年,在这样一个家境优越的书香门第成长起来,不仅天性聪慧活泼,而且熟读古典经文,
父母爱若掌上明珠。上学以后,先后肄业于上海大同大学、清心女校,为优等高材生。
与她订婚的是南浔刘承乐。南浔刘家也是东南望族,以嘉业堂藏书楼著名于世。
刘、高两家联姻,可谓门第相当,珠联璧合。正在这位含苞待放的少女将要出嫁之时,却突然谢世了。
她又走了聘母的老路。白发人送黑发人,吹万夫妇的悲痛是可想而知的。
韵芬的去世,似乎预示着这个家族的衰落。八个月以后,侵华日军由金山登陆,烧杀掳掠,
闲闲山庄在劫难逃,吹万收藏的三十余万册书籍也被抢夺而去。吹万夫妇带着劫余的残书移居上海,
资财耗尽,寄人篱下,以卖文、卖字乃至卖书为生,凄凉地度过了余生。
二、碟仙扶乩法
根据许地山先生《扶箕迷信底研究》,中国扶乩术属于占术的一种,发源于道教,至宋代以后流行于民间。
其方法通常是两人扶乩,乩下插箸笔,笔端触沙盘;扶乩者用符咒或意念请到仙佛或鬼灵以后,
乩便在沙盘上灵动起来,写下仙佛或鬼灵要说的话。通常还有一人在旁记录。从宋代到清代,一直沿用此法。
吹万采用的扶乩方法则不同,名曰“碟仙扶乩法”,大概是在民国时代才出现的一种新乩法。
“依说明书,应由三人同时各出一中指,轻按碟底,俾所召者至,即可随碟旋转。”
看来乩笔是固定不动的,而动的是乩文出现的碟盘,故有“碟仙”之名。
其次,碟盘也不同于沙盘,上覆字图以代沙。乩笔在沙盘上书写,受扶乩者书法以及乩笔轻重的影响,
有时会发生字迹模糊、甚至无法辨识的情况。而采用乩字图以后,只要乩笔指向何字,即一目了然。
这种乩法可能是受到了机械中文打字机以移动字盘取字的启发。
乩字图可以在市上买到,吹万先生移居沪上时,未及携带乩图,“尝随便购得一碟”;
也可以自制,吹万初自制乩图,编法不当,“字太少,且寻之甚劳”,后改制,
“约略将普通之字及韵字写入”,才勉强可用。估计夜间扶乩,乩图字不可能写得很小,收字不会很多,
常常会发生借用同音字、近音字的情况。有时吹万与韵芬对诗,需限韵,还要特制一图,
“将平韵字之习见者,一一添入”。看来,乩图虽然能避免字迹不清、难以辨认之弊,
也有字数局限、乃至无可用之字的缺点。
灵何以请来?
从《日记》来看,大体有三种方式。
一种是用意念。意念要诚信,专注于所请之灵。不诚信、不专注,灵不来。
吹万第一次与妻子等请韵芬,乩“寂然无所应”,他分析原因说,
“当时余心理上不过于无可如何中聊以试其验否而已,未必能切实深信,其召而不至,宜也。”
第二种是用符。在纸条上写上所请姓名,焚化后字即飞去,所请之灵见之即来。吹万请亡友故亲常用此法。
第三种情况是灵鬼不请自来,或是故旧,也有不相识的。吹万问这些灵鬼何以至此,
都答以“心至诚,乩有光”,“扶乩有光,高出屋顶”,见光后才来降乩。
不过,降乩的鬼一般也是信乩的。吹万发现,“扶乩之事,不但人有信不信,即鬼亦有信不信。”
不信乩的鬼或偶来即止,或坚请不来。
碟仙扶乩法虽然规定要三人扶碟,但吹万夫妻俩常常深夜扶乩,或请儿、媳、长女帮助,
终不能每晚必到。因此,常常两人扶,一人做笔录,甚至夫妇两人扶,无人做笔录,灵鬼也能降乩。
“可知诚至便灵,不必拘定三人与二人也。”
灵鬼着乩以后,人与鬼的沟通如何进行?
一些民国时代的扶乩会通常会采用这种方式,沐手焚香化符开乩之后,誊录生给请乩人字条一张,
写上所问之事,乩仙批谕后,誊录生即抄录字条上。可见灵鬼能“视”。这人与鬼之间的交谈是无声的,
全凭文字进行。据吹万听友人说,李登辉先生与亡妻之间的沟通也是如此,李写书信致妻,妻以乩回信。
吹万有时也采取这种方法,书纸不必焚化,置于供案即可,但是,从吹万夫妇与韵芬在扶乩过程中大量琐碎
的问答来看,仅靠书写沟通是困难的,我推测主要采取的是口问乩答的方式。
《日记》于此没有明确记录,但有一条记载说明鬼能“听”。一日扶乩,吹万对妻言,
“青官(吹万孙)等意欲扶乩,明夜可由他扶之。乃乩忽云:小儿召勿喜,太烦。”
韵芬听到了父母的对话,而且还能插嘴。
三、心理动因分析
人类企图沟通灵界的动机是多种多样的。宗教家利用扶乩,是为了获得神谕。封建时代的文人士子开乩会,
是为了求问功名仕途,或与灵鬼对诗射覆为娱。一般善男信女求乩,多问命问病,吉凶祸福。
《日记》所展现的是人们利用扶乩的另一种动机,即与亡故的至爱亲朋继续交往,延续他们的亲情与友情,
关切他们死后的遭遇,了解自己将要前往的阴世的情况。这种活动,在民间大量存在,但见于记载的不多。
至于象《日记》那样,如此细致地记录并公诸于世,可以说绝无仅有。
当人们想要与灵界沟通时,他们实际上已经认定灵界的存在。当然,有不少人并没有沟通灵界的欲望,
也可以相信灵界的存在。“相信”、“欲望”、“沟通”,
是一个扶乩者必须经历的三个不同的心理发展层次,吹万夫妇也不例外。
吹万与夫人葆 都是诗人,有着极其丰富的情感世界。他们受到的第一次巨大的精神打击,
是七岁的儿子均丰的夭亡。1914年,当丰儿在闲闲山庄入殡之后,吹万写了一首十分动情的诗:
“孤棺斗室中,小魂谁伴汝?呼爷日百回,寂寞今无语。……”
他嘱告已亡十八年的聘妻圹铭在阴世照顾丰儿:“我有聘妻贤,郁郁墓中处。生前不相识,死后应相顾。”
他想象着聘妻的孤魂得有丰儿相伴,丰儿的小魂得有聘妻照顾,在阴间或可重建天伦之乐。
这是他的希望,也是他的自我安慰。这种希望,折射出他对灵界的意识;
这种自我安慰,又朦胧地显现出与灵界沟通的欲望。这种欲望在当时没有成为现实,
恐怕一是由于吹万年纪尚轻,精神和体力尚可支持、克服这种悲痛,二是七岁的幼儿,
固然亲爱,不过即使有可通之道,也没有多少话谈。
但到韵芬去世时,情况发生了很大的变化。韵芬已是将要出适东南名门的才女,而吹万却年将六旬。
当人生步入垂迈、故人渐稀之时,也会越来越关心生死问题。
韵芬的猝死,不仅老人精神上不堪承受,而且直接推动他寻找与灵界沟通的途径。
他描写自己当时的心境是:
“吾女韵芬在沪寓亡故,如晴空霹雳,心胆震惊。越四日返家,觉岁暮天寒,阴沉变色,百事俱废。
忽又新年,即日记亦辍不写。今勉理旧业,衷怀凄苦,手颤泪零矣。”
女死第十天,和尚们在沪寓为韵芬诵经,吹万在金山“哀苦不能前去,遥望涕零而已。”
这种绝望的悲痛使他在当天晚上拿起了自己“未必能切实深信”的乩笔。
吹万所需要的不仅是通过诵经来超度韵芬,更是与韵芬的直接沟通,让她“虽死犹生”,与自己朝夕相伴。
吹万采用扶乩的方法与灵鬼沟通,并不是一种偶然。
明清时代,文人扶乩虽屡见不鲜,但在社会上毕竟视为邪术。
被清政府视为“邪教”的许多民间教派也大量采用扶乩的方法,更干例禁。
因此,官吏、文人扶乩,常为正派士大夫叽讽。但到民国以后,这种社会和法律的禁忌大大松弛了。
一些军阀达官充当扶乩教门的“护法”、“坛主”,各种神灵临乩说教,乩书到处散发,使扶乩之风弥漫社会。
在这种风气薰染之下,不仅民间下层趋之若骛,就是一些受过新式教育的老一代知识分子也产生了浓厚的兴趣。
在《日记》中,我们可以看到,在吹万周围就有这样一批信乩者,如寰球中国学生会的发起人李登辉、
国学大师胡朴安、文学家金松岑、《时报》主编吴灵园、著名学者丁福保等。
吹万的亲戚中,外甥“亦尝屡扶乩”,朱泾林氏子女、丁月心等也时常扶乩。
因此,吹万采用扶乩的方法,明显地是受到社会风气和亲友的影响。
这种风气和社会关系,也使吹万较少地感到社会禁忌的压力。
但社会禁忌的压力也是确实存在的。在要不要刊行《日记》的问题上,吹万与韵芬有段讨论:
韵芬:父必欲印亦可,惟儿意诸兄皆勿深信,若印成又不能不知。兄友苟要,父如何?
吹万:我老友中能深信者亦多,其不信者,亦不轻与阅。
韵芬:父所寄老友,自无碍。若见此书而有微辞,反使父因而受气,故请勿须。
从这段对话中,可以看出,吹万夫妇起初是背着“皆勿深信”的儿子们扶乩的。
其次,他也不敢将乩文拿给不信乩的老友阅看。但是,儿子们的态度仅止“勿深信”而已,
不致采取激烈态度来阻止,朋友中也是深信者多。事虽涉刊印,但吹万在拿起乩笔时,这种社会禁忌的强弱,
不可能不对吹万有所影响。
事实上,《日记》以及他与女儿的《幽明和唱集》正是在信乩的老友们的鼓动下刊印的。
《时报》连载吹万《日记》后,不少读者指责《时报》“不应作此违反时代、提倡迷信之倒车宣传。
吹万居士为免惹烦恼计,曾拟停刊。”不料似乎支持者更多,“旋应多数读者之要求而续刊。”
《日记》刊行的部分止于1938年10月,之后吹万夫妇是否继续扶乩,不得而知。
但是,我们可以推测,在中华人民共和国成立以后,对于此类活动的社会禁忌空前加强,
不要说扶乩文的刊印,就是吹万夫妇想在密室私下扶乩,恐怕也不敢了。
四、灵芬在阴间
韵芬的肉身生命结束了,按照传统中国人的信仰,她的灵魂去了阴间。阳间是灵魂所寄的肉身生命的时空,
阴间是单纯灵魂生命的时空。因此,高吹万时常称他的亡女为“灵芬”。
2月14日,韵芬死去十日,为亡魂归阳之期,高家在沪做法事超度。
吹万在金山闲闲山庄第一次扶乩请灵,乩无应。
吹万分析原因:一是心未至诚,二是沪寓正举行法事,灵芬不能离开,三是一位信天主教的仆人在场。
18日请乩,灵芬终于来了,虽然只叫了父、母、姊(三人同扶乩)便去,却使吹万夫妇大为兴奋。
第二天晚上再请,灵芬不仅呼人,且劝父少哀。吹万对能与灵芬交谈,“渐生信心矣”。
最初几日,乩时有时无,有也言语不多。但随着时间推移,乩越来越灵动,对话、作诗无所不能。
吹万夫妇开始熟悉了乩术,也了解了灵芬在阴间的一系列经历。
3月9日,吹万在闲闲山庄韵芬过去的书房重题“疏香室”匾额,请女儿回家。
从此,灵芬在家“居”疏香室,在上海则“居”法藏寺。在法藏寺读佛经,在家则读诗文,
并时常与亡故的亲友交往。有一天,吹万终于从灵芬那里得到了丰儿的消息。
灵芬告诉吹万夫妇,她见到了祖母和伯母,伯母让她认识了丰哥和吹万的聘妻顾氏。
有一次,吹万想为顾氏和丰儿在阴间团圆的景象作幅画,但不知他们的衣着和形象,问了灵芬后才知道,
尽管丰儿已去世二十多年,在阴间,他仍然是个长不大的孩子,而顾氏还穿着四十多年前的衣服。
他托亡妻照看丰儿的希望终于实现了。在阴世,依旧洋溢着温情脉脉的亲情。
按照传统习惯,聘妻亡,葬夫家。这是阴婚的一种形式。韵芬的灵柩要运到南浔刘家坟地入葬。
灵芬与自己的灵柩一同前去,4月4日到南浔,看了刘氏家庙、嘉业堂藏书楼和小莲山庄,十分愉快。
三天以后,灵芬回到上海法藏寺继续读经。
在灵芬去南浔的几天,吹万抽空到上海,向大庆里一位出了名的算命先生问命,此人姓李名子庵。
他给吹万推命的结果是,寿仅四十九,若非亲自来,或作已死之人。所以未死,是由于心地慈良。
但去年子息定有刑伤,非子即女。李子庵还曾推刘承乐有克妻之命,韵芬的兄弟去岁定遭手足之戚。
父、兄、夫三命同克,韵芬焉得不死?
吹万相信有阴世,相信推命,接着又相信佛教了。
灵芬生前并不读佛经,但现在于佛学却颇有造诣,据说她前生已受过佛戒。
吹万得知女儿已读过《心经》、《金刚经》,便找来细读。
于是,在他的乩笔之下,灵芬也大谈佛学要旨:“和祥生定,定生静,静生悟,悟生空,空可无烦恼。”
于是,吹万夫妇与灵芬同修佛性、同参佛旨。
更令人惊异的是,灵芬的诗才也大有精进,“竟能和我之诗,宁非奇事?”
父女俩第一次对诗是这样的:
吹万诗 灵芬步韵
悟彻真空爱未忘, 劬劳恩重岂能忘,
报恩深处即祥光。 虔 心香普佛光。
吾儿应有天人护, 彼岸共登回首早,
一念超登极乐乡。 灵山会上是家乡。
本无大地与恒沙, 妙义精微漾细沙,
那有微尘一点遮。 色空净尽了无遮。
何物虚空能照见, 一泓澄碧涵明镜,
弥天开遍曼陀花。 淡定天怀诵法花。
灵芬在读了“佛菩萨”送给她的《华严经》以后,又进一步指导乃父如何看破红尘:
“勤护灵根万念忘,芸除爱草透琼光。”灵芬是“留此未了因,常伴双亲久”。
吹万劝女儿“一念超登极乐乡”,割断俗缘。
灵芬又反过来劝吹万“芸除爱草”“万念忘”,但她自己却忘不了父母的“劬劳重恩”。
灵芬与吹万在“共参佛旨”之时,看来都遇到了一个难解的情结:
看破红尘,悟出真空妙相,必须摆脱人世亲情;
而这种亲情又是吹万与灵芬沟通的桥梁,一旦灵芬真的彻悟,这个桥梁也就断了。
所以,在以后的几天里,吹万担心地问女儿:“尔今学佛习静,仍如生时之活泼有兴乎?”
当灵芬回答说“与生前无二”,他放心了,灵芬依然是那位活泼可爱的女儿,而不是静伴青灯的佛子。
劝父“芸除爱草”的灵芬,不仅在冥冥之中细心地培护父亲的“爱草”,
甚至表示自愿“将所修功德,尽行赎罪,并愿再入轮回,为众受罪,惟求勿使父母受悲伤之苦”。
在佛空与儒孝之间,灵芬最后选择了尽孝。这是佛性慈悲还是吹万的内心期望呢?
五、鬼学初探
人死为鬼,鬼是什么东西?在韵芬丧逝的悲痛渐渐平复以后,吹万于“鬼学”进行了几乎是理性的探索。
这种探索是由灵芬以及其他鬼灵的不断降乩进行的。
对亲人死后生活的关注,是吹万步入“鬼学”的媒介。灵芬吃什么?
高夫人每日三餐皆供亡女,便问灵芬是否都吃了?回答是吃一次,其余饮露、吸花香。
鬼的饮食需亲人常供,年节祭祀时,同族亡鬼齐来共享。
夏至祭祀后,吹万问灵芬来了几人,答曰七人。这天家祭二十九人,只来七人,其余皆已转世。
但有时家祭,也有外鬼来享的。灵芬二哥高君藩在1933年购得松江西门外张祥河故居松风草堂,
夏至祭祀时,灵芬说屋主张良哉也到了。吹万说他事后才知道良哉是张祥河夭逝的长子。
鬼魂在阴间的用度也由阳间亲人烧化。吹万夫妇烧给灵芬大量的衣物、器具、纸钱,甚至车船。
纸汽船因遇风未烧尽,灵芬说船破不可用,但汽车收到了。在阴世,车船皆由空飞行。
纸钱在阴间的价值,依烧化人的心诚程度而不同,心越诚,值越重。
灵芬告诉吹万,鬼是一种魂,人死之后,“神魂已出,躯壳无关”。“魂散则睡,魂聚则醒”。
在吹万的乩笔之下,魂有形,可视、可听,甚至可触,因为他常常听到小疏香室里有灵芬发出的声音。
鬼魂不会生病,但有“魂损难聚”之忧。因此,鬼胆小,灵芬二侄女投生,因遇雷雨,怯不敢去。
魂遇醉人、阳盛者和炮火等,都会冲损,“冲损后聚成,极痛苦,魂微弱者,亦有聚不成。”
佛与鬼,是魂的不同层次的存在形式。入轮回的都是鬼,下至地狱之鬼,上至十殿阎王;
鬼魂升至佛界,即不入轮回。人之一生一死,是魂的一个周期。在这一周期中,构成了一个人的“性”。
忘性,是一个人的真正“死亡”。
比如,灵芬在阳世为韵芬,去阴间只是肉体生命的结束,但灵芬仍是吹万女儿的“性”依然没变。
但是,一旦重新投生,她便有了一个新的肉体生命的“性”,旧“性”逐渐遗忘了。
吹万问灵芬,祖宗有往生人世的吗?灵芬答道,“往生性在”。
吹万又问:“性则永在耶?”灵芬答:“初投生,本性尚未忘,不久即忘。”
于是,吹万又对“忘性”这个命题进一步进行探索。
有一天,他用乩请到了亡灵叶守仁。
叶先生告诉他,“弟投生七年,一灵不昧,未忘前生,从不开口,父母抛弃。亡后,复本来面目。”
对于这位老友的坚不忘性,吹万感到非常惊讶,便劝他修佛法以脱轮回,灵芬还给了这位朱先生以指导。
朱先生的例子是个例外,但是,在民间信仰中既然有大量神佛下世的故事,
那么比神佛低等的灵魂偶然发生转生而不忘性的情况也是正常的。
生命是生活在一定时空之中的。
中国人对于生命的时空结构,有一套十分复杂而神秘的认识体系,其中最习见的是算命术。
前面我们已经看到,吹万先生是笃信算命术的。
在吹万看来,灵魂在阴世的生命历程,也应该服从阴间的时空体系。
在扶乩过程中,吹万显示出他探索灵魂生命秘密的强烈欲望,这是一种非理性形式下的理性表现。
一天,吹万请到了曾经给他算过命的女鬼瞎子朱彩凤。
吹万问:“阳世算命,必先定几岁起运,则起运以前,是否无运?未知阴世如何推算?”
这个女鬼便侃侃而谈起来。她说:“阳世算命,阴世算运;一是重命,一是讲运。”
她认为运比命更重要,如遇歹运,任是好命,也不会顺利。这是她到阴世才明白的道理。
吹万又问她阴阳推算命运的不同之处和相合的道理。
算命术的实质是算运,有命无运便不能算,所以在起运之后才能算命。
朱彩凤答道,既然阴世算运,应以阴算为合。吹万又问阴世的历法和算运之法,
朱彩凤答道,一年三百六十日。但于算运之法,只说了“阴世照运判数”。
也就是说,运决定人的生辰八字、阳世寿数的“命”。
对于如何算运,她不敢明告,恐“泄露阴秘,要吃官司”。
在中国算命术中,命与运是一个辩证关系。命造决定一世之运,运又反过来决定命的发展与终止。
它本身并不涉及灵魂不灭的问题。但是,既然有轮回转世,那么命理的探讨就不可能不涉及阴世,
探讨阳世的命造由何而来。
吹万所想得到的答案是,灵魂究竟是如何度过其在阴世的岁月的,其“命”是如何决定的。
他的提问,也清楚地反映了他的思路,即首先弄清阴世时间的数量关系,
然后弄清这种数量关系如何支配灵魂的“生命”历程,决定灵魂的升华或投生。
这是中国算命术从未进入过的领域,自然不会提供现成的答案,
于是,乩便以“命运事有关天机”为由,拒绝回答了。
六、 阴 律 算命,属于中国神秘文化中的术数系统,具有强烈的宿命论色彩。
当术数无法解释某些命运现象时,就需要引入道德论理观念作为补充。
如按术数推算,高吹万应于四十九岁死,但李某说他心地善良,故得延寿。
这种个人的道德修养和善举可以改变命运的观点,既为算命术提供了一个避难所,
同时也打开了通向宗教的大门。宗教,是一种被神化的道德说教。
在中国人的宗教信仰体系中,道德情操臻于极境者,即为佛、仙、圣。
释、道、儒三教不过是修道的不同方式,佛、仙、圣是因修道方式不同而获得的灵魂解脱形式,
或者说是一种最高形式的德报。宗教劝善的反面是六道轮回的痛苦,这种痛苦是由恶行带来的。
凡人不能完美无缺,故不免轮回。
冥冥之中的神主是如何根据凡人恶行的程度,施以不同的刑罚的呢?
在吹万的乩笔之下,除了阳世的刑律之外,还有至公至平的阴律。
吹万是由在金山城隍当文记的杨平江处得知阴律的。
平江说,“阴律至严,非在公门下不能明白。”他之所以愿意告诉吹万等一二,为的是要他随时劝人,
甚至希望他将乩文公诸报端。据说阴律律条极为繁密,但乩文没有写出一条。
我们可以从下面的一些例子中看出阴律的“立法精神”。
(1)---投生为畜,灵芬告系不孝父母。
(2)杨斯盛在世乐善,但阴报不佳,缘其乐善为图名。“阴律最重诛心,无心罪小,有心之罪虽小责大。”
(3)慈禧太后罪“略有,不重”,暴殄奢侈罪与小仁政相抵,加以恶名生前已满布,亦可抵罪,故已投生。
(4)光绪帝前生享用太过,此生应受幽禁之苦,无大罪。但因母不慈,子多怨恨,有望亲速死之罪。死后仍被关押。但现在已自由无罪。
(5)前清使臣某新近被杀,有奸骗室女、欺心卖国、狡恶盗名、敛财示惠、不孝不弟数大罪,冥狱审问时狡赖。据杨平江估计,恐怕要受冰丸、刀山之苦,判入无间地狱。
阳世刑律重在行为的处罚,阴世刑律重在灵魂的处罚,即所谓“诛心”。
诛心可在阴世执行,也可以阳世的舆论咒骂相抵,如西太后之例。
、光绪帝生前似无罪过,但心有不德之处,亦难逃冥罚,在阴世的境遇反不如慈禧。
“诛心”当然不仅仅是对灵魂的处罚,也包括了在来世对肉体的惩罚,那就是投生为动物。
当然,我们从吹万的乩文中得知,投生为动物的灵魂并非都是前生作恶的,如受到冲损而无法投生为人的;
新丧之鬼,无罪自由,易“见物附生”的。
吹万请到的朱述之更详细地叙述了阴律的大纲:
“阴法,男最重孝,女最重贞节,最恶欺世盗名,最贵知过能改。知过而犯,罚较严。
此谓之诛心。若外冒诚实,内怀欺诈,即有一二善行,亦不可准折;
如事有为众皆知,受人笑骂唾弃,反可消应得之罪,以示阳世处分受免。
若人皆称颂誉美,而内行实不堪,此等定罪较重。”
吹万觉得,“朱先生昨夜所告之阴律及答我各问,皆于世道极有关系。”
他甚至认为,朱“必得阴世上官许可,准其宣布,以听世人之记载。”
所谓阴律,通篇是道学先生的说教。
这位朱述之先生,据说曾在河南卫辉县任城隍,袁世凯死后,他的灵魂就是由朱点收的。
阴判有不忠于君、离间母子之罪,下地狱。后因袁家请高僧超度,便提升至地狱第一层,现在已出狱,
转入饿鬼道,将来投生为牲畜。看来,诵佛念经可以减轻阴罚。
为人处世,要严格地遵守道德,信佛读经,这是《吹万楼日记》在乩文中谆谆劝告世人的。
吹万身处动荡的战乱之世,挽人心以救世道,这是他的主张。
当然,我们可以假定,如果人人都能有道德地处世,世道也就不会大坏,乃至弱肉强食、我虞尔诈、
欺世盗名,使无数生灵涂炭。但吹万看不到达到这种理想境界的现实力量,便祈求于那个至公至平的阴律。
用冥罚来规范世人的行为,这种意识,正是宗教苦难的真谛。
七、阴世官制 阴世,是鬼的社会。
鬼的社会由鬼官来管理。吹万通过他的乩笔,写下了民国时代阴世的官制。
告诉吹万阴世官制的,主要是在阴世当鬼官的朱述之和杨平江。
杨平江本名杨传福,曾留学日本,后任江苏教育厅科长等职。生前是吹万的朋友,死后在上海城隍任文案。
朱述之本名朱绪曾,是道光年间江苏的著名文人,著有《江宁诗征》、《开有益斋读书志》等。
死后在卫辉县当城隍,后来厌烦,退职为法华镇土地。他因一次偶然的临乩,与吹万交上了“朋友”。
在吹万看来,由这两位阴官来介绍阴世官制,应该是信而有据的。
阴世的最高统治者是森罗天子,这是一个与一般民间信仰中的阴世主宰不同的名字。
阴世主宰,佛教为地藏菩萨,道教为酆都大帝,民间还有东岳大帝的说法。
所以,信仰不同,阴世最高主宰的名称也不同。吹万问:“阴世之最高级,即是佛乎?”
杨平江答道:“鬼非佛,官由森罗天子委放。”这是答非所问。问森罗天子居何处,杨也拒绝回答。
中国人的阴间观念是融合了释、道的民间信仰大杂烩,杨平江。
朱述之的说法基本上没有超出一般民间对于阴世官制的观念范围。
森罗天子下设十院。所谓十院,即民间所说之十殿,是阎王办事之所,故有“十殿王”之名。
森罗天子自开辟以来未有更动,但十院君(即十阎王)则入轮回。
据朱述之说曾国藩就是十院君降生,死后仍任第十院君。
各院所司:一、二院审问,三、四院定罪(其中一院审问俗人,二院审问僧尼道人,三、四院亦分别定罪),
定罪后拟折奏准天子,下五院执行。六院司星命冲克,七院掌阴阳宅冲克,八院管畜之生死,
九院管禽与水族,十院监察各院所判公平与否。森罗天子居极高之金阙,十院则设在四王天。
自唐代以来,民间即有地府十王十殿的传说,这是设在地狱的机构,而且都是司掌对亡灵的惩罚的。
在吹万的乩笔之下,阴世并不等于地狱,只有恶人才下地狱,他的爱女灵芬、爱子丰儿,决不会下地狱。
因此,无罪的为自由鬼,有罪的才下地狱幽闭受刑。所以,才有各种各样的自由鬼来到他的乩笔之下。
地狱,是阴世的监狱,如果所有的鬼都被监禁其中的话,那么阳世之人就不可能遇见鬼了。
阴世的地方官是城隍,以江南都城隍最大,其余有各省城隍、府县城隍。
他们的职责,由吹万的乩笔可知一斑。亡鬼首先要到城隍报到,吹万的婶娘降乩时就告诉了她的这个经历。
当时八.一三淞沪抗战,民众生灵涂炭。灵芬便请了金山、上海、宝山等战区的城隍出面募捐,布施救济亡灵。
这些亡灵的名字都要由土地造册登记,然后按名布施。布施的东西是人间烧化给鬼的钱物。
对于战争中死亡的异国之鬼,城隍还要“关照荒坟,管辖土地,将异国魂驱拿,迫其回国,做文札遣归。”
在吹万看来,阳世的国界与阴世的国界是一致的。
阳世的官兵无力抵御外寇,他只能祈求阴世的鬼官驱拿外鬼了。
城隍有差役供驱使。城隍以下的土地仅有走卒二名。土地以下有灶神或宅神。
灶神司每家功过册,数家共一宅者由宅神记录各家功过,年终报县城隍,转呈阎君。
灶神自然居灶,宅神则居门上。灶神、宅神名曰神,地位却十分低下。
有一次,吹万请出婶婶,询问宅神情况,她说:“看上去象下人,见我必称太太。”
灵芬收到亲人烧化的纸钱后,还请灶神帮助上车。
这是些因爱窥探隐私、打小报告而使人畏惧的下贱的役鬼。
通过乩笔,吹万向我们展示了阴世从森罗天子、十院阎君到城隍、土地的一整套鬼官制度。
至于宅神、灶神,不过是阎君的耳目罢了。
八、鬼学的“学术” 长时期与鬼的对话,使高吹万成了鬼学的“专家”。
到《日记》即将结束之时,吹万对一部名叫《鬼谭》的书稿进行了批注,题名为《鬼谭正误》。
《鬼谭》是无锡华慎甫的扶乩著作,吹万是通过丁福保转借来的。
据吹万说,“丁君早年不信有鬼神,而后乃笃信,华君亦然。”
华慎甫自署抱一子,《鬼谭》据称系由乩录出,吹万所作的批注,
主要是根据朱述之的乩语以及他自己通过过去的乩语推论。
朱述之的评语是,“此书所记,皆似是而非。粗看觉有道理,细究一知半解,亦不能说全妄。”
于是,吹万认为,华慎甫所请之鬼,既无名姓,于阴世情况也未能尽悉,所以发生舛误,
把责任推到了那个鬼的身上。兹摘录几条:
《鬼谭》原文 朱述之释误
1.人死后,由土地领见冥王,沿途有妇人 1.此不是一律如此,有凶暴粗妄之人,……不
(孟婆)以汤饮之, …… 顾饮后则生 免乱规,故使饮汤,稍迷一时,待习守阴规久,
前之事及父母妻子等都不省记。七七 方醒,非人人皆饮。……一经投生,渐不省
既届,始渐忆往事。…… 记。
2.人将寿终时, 冥王饬煞神诣病者,以 2.煞神即怨鬼,……不能任意索命,必须判定是
刀杀之。……若成仙佛者临终时, 即 非应使偿命,方去索。……非皆死时必杀, 行
由仙佛接去,故不在此例。 善之人只公差去领,并不用练。
3.新鬼见本邑城隍后, 尚须以次往见十 3.死后到堂消册之鬼,惟有所犯罪甚重者, 即
殿阎王。 解院审问。
4.冥中之昼夜,反于阳间。 4.冥中昼夜不分。
5.凡阳间有战事,两方之军士战死者,其 5.并非鬼攻鬼,是鬼兵帮人攻敌。
鬼仍互相搏斗,不肯干休。
朱述之的“释误”,与灵芬在阴世中的经历完全一致。
灵芬没有被煞神刀杀,也未路遇孟婆、见阎王,或遇亡鬼互战之事。
至于《鬼谭》所录其他许多奇异之事,如“冥界于民国七年始建大中小学校”、鬼升仙级数、
冥间簿籍材料等等,朱述之一概不答,吹万或不以为然,以无此心理体验吧。
之后,吹万的侄子,“尤精天文气象之学”的科学家高均又写信来请教鬼学,
企图用西方“实验灵学”的方法来研究扶乩现象,解决生死之谜。
高均最初想请灵芬来回答,灵芬以专研佛理,不知阴世为由,婉言谢绝。
最后,吹万还是请了朱述之来回答高均的提问。
下面,就是这位科学家与鬼魂的问答。
高均问 朱述之答
1.鬼之行动,是否须着地而行? 1.行路,乘风亦可,步行亦能, 惟不着地。
2.扶乩之动,是否降乩者运用扶 2.人鬼皆有灵,鬼阴重,中人则病,不可凭人身
乩者手臂,或借用其神经,或 手。只灵与灵相感,则可指字,若灵各不合,即
降乩者亦不知其所以然? 欲住不能。
3.扶乩检字时,是否借用扶乩者 3.鬼视较远,弟现在窗上,台字能看清。
之肉眼?
4.阴世看物,是否亦分色彩, 其 4.阴只四色,非五色。非黄非白,另成一色,我以
色与阳世所见同否?除人眼 为白,或他人以为黄,亦算得。
见诸色以外,尚见他色否?
5.能隔木板见物否?能隔铜铁见 5.铜铁重器不能动,且觉刚猛,怯。
物否?能隔玻璃见物否?
6.书本安置桌上,似亦能读其内 6.书不翻不见,自可翻阅。
容。读时是否翻开而人不见?
或本不须翻开?
7.白昼与黑夜看物,何时较便? 7.阴以夜为昼,君等作事,我辈休息。
8.白昼能见星象否? 8.此是地球关系。我等以昼作夜, 可见。君等恐
为日光所掩,不见。
9.鬼是否微有重量,倘上升较下 9.鬼有灵影,而无实际,故能乘风,无重量。
降稍难, 即是微有重量之征。
10.纯粹之鬼,谅无色相。鬼之有 10.魂善魄恶,魄未散尽,即为凶鬼。惟魄易散, 凡
色相,是否魂与魄附而未离? 人将死,魄先散。凶恶盗贼,本性不良,若魄不散,
即是厉鬼,竟可致人于死。
这段精彩的对话,由于高夫人对于厉鬼的好奇,提出了一系列不相干的问题而打断了,以后再也没有进行。
高均的提问是围绕着鬼的重、形、视展开的。无重,是朱述之的直接回答。
无重而有形(色相),原因何在?因高均提问不得法和高夫人的干扰,没有结果。关键在于视。
透视问题朱以怯铜铁为由绕过,但书需翻阅,说明不能透视。
鬼既说可以翻阅书籍,一个实验即可证明这鬼的存在与否。
我们假设这样一个实验:取一本扶乩之人不曾翻阅过的书,置于其目力不及之处,
请降乩之鬼复述书中若干句子。这个实验只要不断地得以验合,鬼的存在与否即可证实。
但是,高均并未对所提问题进行周密的准备,也没有想到起码的实验。
看来,高均在扶乩奇迹出现的现场,已经忘记了自己作为科学家的身份。
当然,扶乩者也会轻而易举地避免那种尴尬的局面出现,因为乩,只有在信乩者的手中才会转动。
扶乩,使吹万得与亡女不断地对话,渐渐抚平了心头巨大的悲痛;
扶乩,又使吹万了解了已亡故亲友们在阴世的遭际,绵绵无尽的追思得以慰藉;
扶乩,使吹万获得了他将要去的那个世界的精神体验,消弥了他对人世间战火纷飞、生死无常的恐惧。
但他所留下的《日记》,却向我们展示了一个文坛巨子以及他周围一部分亲友们的精神世界。
他们并不是纯粹的宗教徒,也没有参加任何一个民间教派组织,但是,却生活在浓郁的宗教氛围之中,
并且小心翼翼加以培植、精心地保护自己的宗教体验,力图使这种体验合理化、理性化。
而这种宗教体验的心理结构,深深地扎根在古老的中国民间的信仰文化之中。
培养这种信仰文化的土壤,不是用缺乏教育的民众的愚昧所能解释的。
许地山先生忧虑地写道:“数十年来,受过高等教育底人很多,对于事物好像应当持点科学态度,
而此中人信扶箕底却很不少,可为学术前途发一浩叹。”
他于1940年秋完成的《扶箕迷信底研究》,未尝不是对高燮《吹万楼日记节钞》的一个批判。
但是,从宗教学的角度看,《日记》又是非教派形态下中国民间信仰的一份不可多得的记录,
展现了中国民间信仰的另一个层面。
扶乩和碟仙的事情很复杂的
有些人只是被心理暗示和自己的潜意识给糊弄了,并没有真的通灵。
但有些人真的能请到鬼灵或精灵之类的。
还能从鬼灵或精灵那儿知道一些事情,那些事情有些是可以在现实里验证的
例如诺贝尔科学奖得主,华人高锟,他的爷爷高吹万是民国著名文士,他写有一本书叫《吹万楼日记》,
里面记录他的女儿过世后,他用碟仙通灵和女儿交谈的事,其中有些事情是他本来不知道,
他女儿的亡灵告诉他,后来在现实里验证了的。
古代文人玩扶乩的笔记记录非常多的,有因此受益的,也有被扶乩的鬼灵或自己的潜意识给骗了的,
很复杂
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高吹万和他的孙子高锟
2009年10月,高锟得诺贝尔物理奖的消息一出,国人与华裔群情激动。
张堰镇梁老师,上海高锌老人和北京高锴先生,异口同声说出吹万公《赐锟孙出国留学英伦》诗句:
“海漫漫兮天空,破巨浪兮乘长风。 男儿兮作健,前途兮无穷。矧推及根本兮,冀他日勉臻夫大同。
我言固不能尽兮,还望尔学之发奋而为雄。
他们知道此时应该说这几句,说明高锟的远大壮志中有其祖父的嘱托,江南名儒的期许。
而高锟成就之大超出吹万公的想象。吹万公在天有灵,一定大喜过望。
恕我愚昧,不明白梁老师与高家人都引用了这么几句,而不提及诗中其他内容。
《赐锟孙出国留学英伦》序曰:
“尔初离父母便涉重洋,壮志可嘉,青年足畏,惟方今之时,正波骇涛狂之日,幸所适之国非洪水猛兽之邦,
尔祖虽顽,亦为欣慰。尔欲获我一言以壮行色,但趋附流俗之语,非尔祖所能知也,姑将读书积感所得,
声之以辞,俾时时玩诵焉,当历久而味愈出耳。”
我们应该注意,序中道明“尔欲获我一言以壮行色”,此诗因高锟请求祖父赠言而写,
金山秦望高家非巴金笔下之家,虽然骨肉分离,仍然保持着诗礼传家的风范。
诗作于1953年,大陆完成土地改革,继续“三反、五反”。因此告诉锟孙“惟方今之时,正波骇涛狂之日。”
吹万公当时很狼狈,署名卷窝老人。早在50年,因为交不起高房租,由“格簃”移居时报馆小阁楼上。
曾经的闲闲山庄庄主,弄得卷铺盖寄人篱下度日如年。
吹万公当年有《移居卷窝》一诗纪其事:“行灶煨来烟满室,积薪扫去屑铺楼,短床矮几真堪绘,
冷灸残羹惜不投。”有敦诚诗《赠曹雪芹》的意境。
我们读吹万公《九自吟》:“夜卧晨星无黍差,已过七十好年华,终朝写字自忙碌,余事吟诗自喜夸,
自冼自倾自扫地。自烧自吃自煎茶,算来我自行吾素,休笑穷酸一老葩。”
就大概知晓这个大地主的生活“新面貌”,从1949年正式开始了。
这首诗看,虽无庄园事农,还有做家务写字写诗的乐趣。
只因为他是曾经有田六千亩的大地主,不是十亩地的陶渊明,所以吹万公豁达之中难免抱怨几句,
我们应该理解。他说“休笑穷酸一老葩”,也是人之常情。
他答高平子台湾来诗说:“老去惟余死,贫来只富诗。”
吹万公说自己是卷叟,除开失去地租没有退休工资的窘迫,更多是对政治运动的恐慌,
1950年秋柳亚子到沪访高吹万不遇,吹万公报柳以诗说:“我已缩如猬,君方伸作龙。”
高吹万对物质生活的困乏已经习惯了,《卷窝吟》说:
“于兹人海中,一窝藐焉小。打头未厌低,容膝无嫌少。我蟫书为粮,用以资温饱。
我蚕被作茧,常可忘昏晓。仰屋叹奚须,循墙喜不倒。”
以拥被稽古的书虫自比,感谢天地间还有他容身之所。
吹万公很清楚面前的形势,所以《卷窝吟》又说:
“不露首与尾,不矜嘴与爪。自称退密翁,卷藏宁非好。”
1951年《赐垿儿五秩具庆》曰:“太平谁能期,世乱寿更长,我本贫贱士,不羡富贵荣,民命不如草,
我穷幸安宁。”
1952年《谁知》云:“地复天翻安有之,幼闻故老设危词,谁知老去能亲见,真有天翻地复时。”
吹万公淡定是假惊诧为真,内心很矛盾。在《卷窝吟》诗里他魂牵梦绕故乡美丽的山庄,最终情不自禁骂:
“谁知大乱迫,山林亦惊扰。蛇豕尽登堂,豺狼复当道。遂令清净区,臭秽何堪扫。”
流露出1937迄今一直克制着的痛苦与愤怒。
我们了解了高吹万如上的心怀,也许就理解其孙高锟脱国籍,不回故乡的原由。
高吹万1953年《赐锟孙出国留学英伦》:
海漫漫兮天空,破巨浪兮乘长风。
男儿兮作健,前途兮无穷。
念此邦之有君兮,如大珠之抱神,能亲亲而长长兮,斯天下乃可以为公。
世岂有无家之国兮,只充塞乎群凶。我知此邦之有人兮(有我在看的哈耶克?)能洞察夫黠衷(欺骗与真诚),其祸宁及一国兮(何等胸怀),行见留毒人类之汹汹。
教学之无颇兮,庶几免入于迷蒙。即艺术之末兮,亦能造极登峰。
矧推及根本兮,冀他日勉臻夫大同。我言固不能尽兮,还望尔学之发奋而为雄。
高吹万给锟孙的暗示,价值最大的在于对民主社会的向往和对集体主义公有制的不满。
高吹万作为国学大师比柳亚子高明的地方也在这里,这些是可以留给后辈开挖的精神遗产。