十万经文（5）——西藏，凝眸七年（连载三十一） 风版2021-01-29 15:45:02
第四章 十万经文（5）
佛教在历经三个多世纪艰难折磨之后，最终在西藏确立了自己的主流地位，并在随后时间里建立了庞大基业。这其中原因至今仍众说纷纭，达赖喇嘛及流亡的噶厦政府认为这是佛教僧侣们的不懈努力，佛教本身教义的和平、宽容，让人类精神幸福的普世价值，使得西藏人民选择了它。中共说这是西藏的“统治阶级”政治、经济斗争的需要。
其实，这些说法都不无道理，只是各方都只撷取对自己有利的说法屏蔽了其它的观点，就如同前面所提到的，佛教对于西藏的过去和今天都有重要的影响，因此我们肯定无法回避这一问题的讨论。应该首先肯定的是，佛教的教义所传达的人类精神价值，是它赢得西藏人民支持和信仰的主要因素
如果用中共那种“放之四海而皆准”的分析架构去看待这一问题的话，事情当然就简单得多，只是我们也就难以揭开令人迷惑的层层帷幔，去看到后面的真实。佛教在西藏的发展的确有着统治者的需要，或者说佛教进入西藏的相当时期内，和那些世俗的统治者之间存在着某种相互利用的关系。但难以解释的是，藏传佛教的寺院和僧侣集团后来成为了西藏的真正统治者（今天的达赖喇嘛及流亡的噶厦政府也是这样认为的），那些世俗的贵族反倒成了依附者，这中间从来没有过全民选举，也没有发生宗教战争或僧侣用暴力剥夺（就像中共当年在中国农村的土地改革）世俗权力和财产。那么是不是“剥削阶级”全都出家做了僧人，从而把世俗的权力都宗教化了？而对于数量如此巨大的出自平民而又已职业化的僧侣又应该属于那个“阶级”？
在今天讨论这个问题的时候，我们应该看到，人类对于宗教的信仰需求更多是自身在社会生活中的需要，如社会的、族群的历史共同记忆和由此衍生的身份认同，精神心理平衡和终极价值的向往和追求。宗教真正吸引力在于它教义中蕴含的终极价值取向，不管这种价值取向在教义中的叙述是艰深晦涩的还是通俗易懂的。哈耶克曾经说过：“宗教是怎样维护了有益的习俗呢？有些习俗的益处并不为遵守习俗的人所知，这些习俗只有在得到其他一些强烈信念的支持时，才有可能被保留足够长的时间以增加它们的选择优势；有些超自然的或神秘的信仰很容易地起到了这一作用。”在《致命的自负》中哈耶克写道：“有益的传统被保留下来并至少传递了足够长的时间，使遵循它们的群体的人口得以增加并有机会在自然或文化选择中扩张，我们认为这在一定程度上要归因于神秘主义和宗教信仰，而且我们相信，尤其应归因于一神教信仰。这就是说，不管是否喜欢，我们应把某些习惯的维持，以及从这些习惯中产生的文明，在一定程度上归因于一些信仰的支持，这些信仰从科学的意义上讲是不真实的，即无法证实或无法检验的，并且它们肯定不是理性论证的结果。”
相比其它宗教，佛教因其强烈的内省性，所以具有更浓厚的形而上色彩，它要求信仰者完全回到自己内心，消极地对待外部世界。这种修持方式要求有许多修行者聚集在一起，以使繁复的修行内容和程序严格按教义进行（如按佛教仪轨规定，授比丘戒必须有十名出家 十年以上的僧人在场）。这就是 M•C 戈德斯坦教授在《喇嘛王国的覆灭》一书中所提到的“僧人的群体观念”，
佛教的这种群体修行形式，导致了极为晦涩难懂的教义和严重的经院化组织结构。基督教和伊斯兰教传播方式，是走到日常生活中用通俗易懂的教义，向民众宣传自己宗教的价值，并以最少数量的神职人员，引导和帮助社区中最大数量的信徒。佛教的传播，主要是采用吸收民众子弟出家成为职业僧侣的方式，所以注重的是寺庙和僧侣数量增加，而非普通民众信徒多少。僧侣们被动地在寺院里等待信徒上门礼拜，即使讲经布道的对象也主要是僧侣而非针对广大民众。讲经用一种教诲的、令人肃然起敬的话语方式，僧侣数量多少则取决于本社区的人力和物力供给能力。
佛教的这些特点自然产生了“僧侣的宗教与百姓的宗教”的二元崇拜系统。当然二元崇拜并不是西藏特有的，它在世界大多数地区和宗教中都存在，因为所有处于高级形态的制度化宗教，在教义中都要或多或少使用形而上叙述范式，自然会在接受和理解上形成人群层次划分，只不过佛教更加突出而已。
现在我们重新回到佛教在西藏如何确立自己主流地位的问题上来。首先是它的外部生存条件有了极大改变，到公元十世纪时，西藏已不再是一个独立统一国家，佛教面对的不再是强大的中央政权力量，而是分散弱小的地方割据势力。这些地方势力主要是依靠氏族关系进行统治，因此其内部权力争夺并不激烈，使得佛教生存的政治风险大大减少，也有能力去应付自如。同时地方割据削弱了敌对的苯教势力。由于苯教发展一直是个体巫师依赖于政权力量支持，不具备佛教那种寺院和僧侣集团的严密组织形式，所以一旦政权力量崩溃或减弱，它的发展也自然受到限制。这一切都使佛教有了比吐蕃时期更大的生存发展空间。
另一个原因是佛教内部改革，佛教僧侣们之前在西藏的几起几落，成为驱动改革的历史心理因素。他们吸取过去失败的教训，首先开始了佛教本土化，其主要形式就是佛苯融合，只是在这一过程中，他们更多吸收了苯教某些形式而非它的内容。这样做的理由是基于这样的需求：即任何宗教在延续了几代人或几百年之后，它的传承在僧侣中还是依靠文字和语言的记载，但在普通信众中却不再如此。这就是我们前面提到的二元崇拜系统。
在二元崇拜中，所有教理教义的价值内容，已经通过世代相传的日常生活行为举止和精神活动，内化到了普通信众潜意识里。驱使他们从事宗教活动的，不再是文字和语言叙述的价值取向，也不是诸如“解除恐惧”一类的初始需要，而是一种社会、社区甚至家族的集体无意识习惯，有人称为是“流淌在血液里的遗传意识”。他们在宗教活动中关心的不是宗教内容（意义）而是它的程序（仪式）本身，信徒们通过这种看得见摸得着的仪式，得到社会和族群认同。这也就是至今伊斯兰教徒仍保持每天做礼拜，基督教徒定期到教堂参加各种仪式的原因。
乡村的人们要按时去赶集，现代大都市的人们逛商店、看电影等在公共场所活动的习惯，除了满足生存需要之外，也是他们得到社会和周围人群认同的一种重要方式。二元崇拜中的信徒们参加宗教活动也有某种“流行”或“时尚”的动机驱使。由于佛教原来具有的经院化，使它缺少足以吸引普通信众的仪式。
这时佛教采取了与苯教共存的策略，苯教那些令人眼花缭乱又为民众熟知的仪式，自然成为佛教现成的样本。他们对其加以整理，去粗取精， 再赋予自己的意义，用以满足信徒们对此的需求。这也就是藏传佛教为什么会有那么多与其它佛教不同的跳神、驱鬼、密咒，甚至用人体器官作祭品的祭祀仪式，以威猛、狰狞的畏惧变像示人的众多神佛以及阵容庞大的妖魔鬼怪。
佛教的第二项改革，是开始了政教合一政治制度结构建设。僧侣们的流亡焦虑和恐惧，仍然一如既往地驱使他们以极大的热情和毅力去推动这一变革。他们意识到从印度开始一直到在西藏的“前弘期”，他们的命运都是掌握在那些统治者手里。依附权力使宗教的生存必须承担巨大的政治风险。一旦权力崩溃或变换，他们将面临轻则断绝物质供应，重则遭到宗教迫害的厄运，而权力的崩溃和变换并非是他们能够控制。
所以，最好的也是一劳永逸的办法，就是自己成为权力的主人，从而能够对权力的变动进行控制。当然，这是一个大胆的想象，世界其他地方的佛教徒，恐怕永远不会有这种念头，因为这与佛教的内省出世教义相抵触，实践难度极大且并非可以一蹴而就。但就在“后弘期”开始的时候，透过历史上公元7到9世纪佛教在西藏的流传，以及僧人在吐蕃时期的参与朝政的先例，他们看到了这样的机会。
不过，因为西藏当时的分裂状态，政教合一的推动是分散和缓慢的。在随后的时间里，各地相继产生了由不同教派与当地地方政权结合而成的统治结构，如前面我们提到的古格王朝的意希沃和山南的意希坚赞，还有藏传佛教噶举派创始人玛尔巴（1012—1079年）和后来分裂出来的止贡噶举派朗氏家族，以及后藏的萨迦派的八思巴等。只是这些分散的地方政权，还不是完全意义上的政教合一，他们基本还是当地世俗贵族和统治者在拥有世俗权力之后，再出家成为僧人而同时掌有世俗与宗教的权力。由于他们权力的获取完全依靠其世俗身份，因此宗教仍然依附于世俗权力，寺院和僧侣集团不能对由此产生的变化加以控制，在制度上只能认为是一种僧俗不分的政教合作形式，与中世纪欧洲教会与封建领主的关系类似。但这是西藏以后政教合一政治制度的雏形阶段，而后经过僧侣集团几个世纪锲而不舍的努力，在公元1751年，具有真正政教合一制度结构，由藏传佛教格鲁派控制下的噶厦地方政府成立，藏传佛教的寺院和僧侣集团最终成为了西藏的主人。
西藏的“分裂时期”在经历了一个多世纪后开始趋于稳定，这就产生了佛教在西藏生存并发展下去的第三个因素，即政权统治者和普通民众的共同需求。那些为数众多占山为王的首领们，意识到自己需要有一种与对方相等的意识形态体系，否则自己将处于劣势，从而无法与对方进行对抗和对话，因此成熟并有了一定社会基础的佛教就成为他们顺理成章的选择。他们各自扶持和掌握自己控制的教派，互不统属，相互之间不乏打打杀杀，但遇到重大事件又彼此沟通磋商， 如共同对抗伊斯兰教的东进（古格王朝的意希沃就是与相邻的伊斯兰国家噶尔洛作战被俘后遭处死的）和调处各种争端。
另外，这些统治者发现，要成功治理自己地广人稀或山高谷深的领地，管理成本超乎寻常的巨大（在今天也是如此）。且不说无从负担分驻各地的军队、警察和官员的庞大开支，仅仅只是信息传递的困难，就足以使所有的管理手段变得无效。这时他们所控制并分散在各地的寺院解决了这一难题，与大多数普通民众相比，僧侣们属于掌握文化的阶层，对寺庙和所属土地庄园的管理使他们具有此种能力，自吐蕃赤松德赞时就参与政事的历史也让他们有着强烈的政治意识。于是寺院和僧侣们就拥有了在当地行使税收、治安，裁判民事纠纷和普及教育等行政权力。
从另外一方面来说，散居在广袤土地上的民众也需要和其他人们往来、交流。积聚在一起的人群使他们可以得到那种在人际关系中才能产生的尊严、认同和社会身份，从而排解独居的孤独与焦虑，获得生存信心和力量。正如米塞斯所说：宗教也是一种社会因素，其含义是，它从特殊的角度看待社会关系，并且据此为人的社会行为制定准则。它不能拒绝宣布它在社会伦理问题上的原则。任何宗教要想为信众提供人生问题的答案，在他们最需要安慰时给他们以安慰，它就不能仅仅满足于解释人与自然的关系，解释人同生死的关系。如果它不考虑人和人的关系，就不能制定世俗行为准则，只要信众一开始思考社会状态的不当，就把他们弃之不顾。宗教必须在他疑惑为什么有贫与富、暴力与公正、战争与和平时给他一个答案，否则他就将被迫从别处寻找答案，这意味着宗教失去对心中的控制和对精神的影响力。离开社会伦理，宗教就是无生命的。
同样，在前现代的西藏，共同的信仰和共同参与仪式，成为普通民众一种社会身份认同载体，在僧侣们传教弘法、诵咒防雹、念经驱疫、超度亡灵和禳灾祈福的仪式中，他们有了令人满意的共同道德取向和利益与感情共鸣。
在政治经济和文化价值一元化的中世纪时期，这或许只能是民众唯一的选择。不过附带的结果是，僧侣们通过这些活动发展了诸如医学、天文历算、哲学和文学艺术等学科门类，寺院也从原来纯粹宗教的场所，变为具有宗教、政治、经济、教育、地方行政管理和民众社区活动中心等多重功能的机构。
西藏的佛教，自它进入西藏特别是在西藏的“分裂期”变得强大，从而确立了自己的社会主流地位后，就如同一种生命力强健的外来植物，在经过几代基因变异后疯狂成长起来，从而占据了大量的生存空间。但这样的后果并不像人们通常以为的，西藏就此成为了佛国乐土，反而使得西藏社会的世俗发展受到宗教的制约，使它作为一个世俗国家实体的正常进程受到阻碍。而这种阻碍最先开始于蒙古人在中国建立的元王朝时代。（待续）
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