每当我们评价任何思想史时，不但从理论的方式，也从历史的语境――这样历史的或理论的，就构成了各种学术意义或理论性评价形式的二元模式――但是当巴尔特的对叙事分解的书写观念，以及后现代主义的文化文本论，却把以上的二元模式用“语境”意识来概括――说它是一种“意识”，因为自身对各种语言（如：历史语言／历史叙事）的意识进行哲学化或理论化的结果――这种概括意味着：它包含在多元化原则的跨学科方法中去建立的一元论形式⑴，作为各种“立场的目的论”来反映或强调的――也就是用“统一的”这种模式化共识允许多元化的追求，或者：透过允许个别理论的统一形式的话语“联系”这种时代意义运用多元化的“相对主义的”方法。但是不管多元，二元还是一元论，这三者的“叙事立场”，人们的意识在使用过程中根本不管这些。因为相对主义的不同观念为他们的“话语斗争”给与了一定的历史意义和辩论关系：这种意义，这种关系，是作为他们的不对等但能在形式上共存之各种“意识的”原则，或就是一种“生命性”这种属性的利益形态及其权力意志而言。然而，即使没有了理论，我们自我意识中的生命形象，在任何事件或时间以及环境的呼吸活动和各种压力下都是“具体可感受性”的；不同的是，知识分子或一些思想家都喜欢用“历史的语境”这种后理论术语来表达思想史的时代局限性及其因素特征。好象压根儿不认为历史是实在的，只有认为“语境”才是“历史的”；以至于似乎认定这术语当中的“历史的”只是一种描述词，用作形容词的功能形态――但是在语境论与历史实在之间存在各种各样的“缺位”，甚至断裂――我想应该没有人意识到这种学术性缺位所代表的历史自身“矛盾”的各种意义――因为已经成为了“先验的理论态度”，并构成各种各样的“理论的习惯”。但这种“没有人意识到”的时代无意识作为一种集体性无意识而言，正好说明了整个社会“领域”，整个历史“规律”甚至学术“变化”的疯狂性质和其元素，一种我称之为“生命意识形态”的东西。这不是说，生命意识形态是疯狂的元素，也不是说学术或历史的生命意识形态包含了这种或各种的疯狂元素；而是说，从这种来自于“没有人意识到”这种“盲目的”或“盲点的”疯狂元素，正好印证了人们在各种阐述或认识活动，甚至各种生活行为的疯狂性质中“实际存在着”的生命意识形态――而我们一般所谓的各种意义或形式的意识形态论调，实际上就是一种生命意识的形态；虽然我们仅仅用意识形态术语来“特指”社会上的，或政治上的，或文化意义上的。
严格来说，进入了生命意识形态的存在性知识――这种知识不是作为知识论形式而反映关于存在的知识形式，而是作为一种具有生命形式的存在意义来“内引”出与存在相联系的存在形态的“说明”，换句话说，存在性知识中的“知识”不是“论”的法则或规律，而是存在自身的“意义”说明，也就是说，任何存在着的相关知识，“实际上”就是关于知识对任何存在性本身的“意义说明”：意义不是一种“论”的形式，与任何（范畴或学科）形式的“论”没有内在联系（包括精神哲学所指称的，形式上的精神论意义之论述结构）；所有的“论”都必须是建立在“意义”的存在说明上，但是不是所有的存在意义都是或必然是“存在论”的――我们实际上就能明白各种历史知识的内在“意义”，而不是历史学的内在论问题。我们一直烦恼历史真相的问题，一直把自己的理论捆绑在特定的话语选择的论述形式上。但是我们忘记了，关于“如何去认识历史的真相”这种争论，仅仅在于把历史等同于认识的问题。
也就是说，我们根本无法区分历史的知识形式与历史认识的历史形式之间的区别。如果历史学完全与现代科学的所谓知识论成就“等同起来”，那么我们获得的不是历史的知识，我们失去了自身的判断上的智慧，我们所获得仅仅是科学成就中所指称出的种种“实验技术”⑵，如历史学方法论的技术方式，社会科学方法论的技术形式等等。历史是有生命的⑶，因为每一个曾经存在着的生命，不仅仅是存在自身的形式，也是展现了历史自身的变化的各种形式。在变化中，也就是在其自身的形式中，生命都不断地认识－－不论是历史的认识，还是现实的认识，甚至包括对自身生命“形态”所忽略的认识“形式”――在这种或那种认识的过程性中，作为一种生命实在的表现性而言，它不仅仅是认识的，也是历史的：因为生命的存在形态同时部分地包含了认识的与历史的“双重本质”――也就是说，生命中显现的“认识的”与“历史的”双重规律性，并不是规律的形式，而是关于本质的“内在说明”：像生命这种存在，凡是存在的都是内在的，因为它们都是“处在”的本身的各种形态――三者的“在”在不同的形态下产生出不同的本质，不过一般上都是被困“在”学科的话语“本质”形态，或者历史的规律“本质”形态，甚至包括现实的或文化的意识“本质”形态之内中⑷。换句话说，“在”本身就是一种本质，这不是指它的规定性，而是一种描述的“表示”，亦即作为“语法的”功能形态；这种“本质性”表示，按照古代汉语的特有语法结构，它就是“中”――“内”与“中”是同一种的东西，如《中庸》所曾经暗示的“中者天下之正道”又说“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，但在阐释的“过程”中我背离了中国传统的道统含义，而仅仅“是”在对于生命本身的存在性而言；而所谓“本质”称谓，不过是它们的，也就是同一的“内在意义”，而不是一种或作为一种内在的本质形态。有了这种形态，或这种“内在意义”，也就是这种同一的或“它们的”，也就是我刚才提到的关于“内在的”－存在的－处在的三种相互联系的“提示性反映”，历史才能是实在的：这正好显示了我刚才的基本“形容”，即，历史是有生命的，因为每一个曾经存在着的生命都经历了它自己的历史――这包括生命作为历史者本身的历史过程（而不是其历史形态），以及所经历的自己历史本身的历史形式――虽然人类的历史范畴常常表现出这种或那种的意识形态制约，以至于无法认清自己的生命“中之位”，但是这不影响我们或我对人类的生命意识形态的完整认识，只要改变那种创制意识形态的这种或那种话语技巧方式就可以达到历史的内部真相，也就是放弃或“话语反思”着在我们心理深处的教化形态，那种将历史等同于历史知识论问题的认知心理学形态这种总体的意识形态意义上的唯心论形式，就能够还原出历史的真相。换句话说，在这个争论的问题上，我们不要把这问题中的“历史”含义――包括其中的历史含义――当作是，也就是等同于：这问题中所指的“认识”问题及其意义，这包括这问题和意义本身所构成的认识问题和认识意义来处理就可以了。这是因为，虽然文明的知识往往影响历史的变迁或发展，但是历史与知识之间，不论在内容，内涵和“程度”上都无法等量齐观德――只要看看科学的思维如何从古希腊以来的纯粹的抽象思维中渡过没有实验哲学的阶段所产生出的“精神变异”就能明白，思想史与科学史之间“只能”重叠地发生，而无法等同看待；但是两者又是在特定社会的同一个历史形式中“共同存在的”。。。。。。难道存在的东西一定是有影响力，一定会发生某种历史事件么？于是，我们不是要获得所谓各种发生关系或因果关系的，“客观的历史”事件意义，而是关于历史内部中存在着的“不同存在关系”：正如我对科学史与思想史之间的同时性的历史性理解一样。于是，我们不要把对“历史”的认识当作是以下三种形式中的任何一种，即：认识的历史，认识的“历史”，以及“认识的”历史。也就是说，应当将“历史”的知识当作是对历史的“知识”，或者视为“关于历史的”知识，即这种知识本身的历史形态和历史形式：后者是作为“背景”来还原（也就是：反映）历史的形式。这种历史认识的背景不是一种关于历史的认识背景而起的“论述认识论”或“阐释叙事学”形式，而是“作为认识的”－历史背景；因为这种背景不是认识（型）的，而是历史（型）的――也就是说，这种背景不是认识论或知识论的，而是“象征”（也就是，指示和反映）对于历史认识的“生命的容量”。对于以上“历史论证”的微妙“生命意识”，主要是以上几个概念性的指称意义，即：对于历史的，作为历史的，关于历史的，历史的，还有“认识的”历史，认识的“历史”，以及“认识的历史”――它们两组之间的不同对称性。为了避免抽象的论证叙事，我想从自己的历史上的存在概括来实践般地表明我的历史实在论，从而直接或间接地“暗示着”任何历史知识论的不可能性或偏差――包括历史唯心论，历史唯物主义，历史相对主义，历史主义等等的历史知识论“形式”。
（一）
一谈起古希腊历史，我们只是想到希腊雅典的辉煌时代，并且想到的主要是指它的哲学出生地以及民主（制度）的规模。这种历史论述仅仅是为了肯定人类思想发展的逻辑形式，或者为了表现近代民主的历史渊源。可是将人类的思想史或其哲学发展追溯到古希腊的民族创作，其背后的学术动机显然与西方的民族主义相配合⑸――即使未必就是作为对应的必然形式而进行的话语权力模式。于是，所谓的西方历史的发展形势，实际上并不是真实的历史形式；而仅仅是历史的某种观念的再现。对于什么是历史的真相这个问题，我想不能仅仅采取某种“熟悉的”历史观念：如思想发展，民族含义，政治模式，国家制度等等的“原始思维”方式――这些方式显然带有很强烈的意识形态性⑹。因为西方的历史早期，是一个漫长的历史旅程；雅典城邦虽然是一种政治组织，但是不能就此认为人类的历史发展就是作为政治形势的发展来确立的――难道那时的战争规模就必然与我们现在所说的政治含义或其动机相联系？――即使我们有充足的理由论证当时的哲学形式仅仅是表现在政治哲学的思维中，但是历史从来就不是一种理由：至少它不是所有理由或任何理由的一种抽象联合。现实的个体虽然是历史的主体，但不是说唯有主体才是历史的真相，也不是意味着主体所创建的任何的制度形式就是历史发展的基本理由：主体或其制度创建，仅仅是历史发生的一部分――作为能够论述的或认识对象的客体形式而言。
我们一般所谓的希腊雅典时期的历史，仅仅是指它的古典意味来作为历史的有具体知识之时代的逻辑性开端，也就是主要是指公元前600年的辉煌年代。可是在这之前，即使历史的考古学已经证明了希腊文明在进入雅典时代前期曾经有一段“断裂的年代”――即指它曾经拥有过的中央集权实施的克里特－迈锡尼文明的“帝国形式”⑺，然而我们并不能因为古希腊的古典知识系统的完备而赋予希腊雅典时期具有的历史开端特权⑻。更何况，希腊的哲学本身不是近代意义上的哲学意义；希腊的哲学的原始意义就是希腊本身的知识发展及其研究“能力”。按照罗宾斯的关于希腊语言科学发展的说法，它指出philosophia“在古希腊比今天的philosophy（哲学）一词所包括的领域要广得多，最初简直是包括人类的全部知识”，而且这种知识形式是与被称为Grammatik（懂得文字），Grammatiks（懂得使用文字的人），以及grmmata（文字）的原始含义，即：能阅读，书写或者关于读和写的技巧，相系的⑼。从这个意义上来说，我们有理由相信，当时的哲学含义就是指它的修辞学功能――至少是关于或就修辞学的实用主义观念的历史创建。也就是说，文字与知识在古希腊人那里是没有分别的，文字的创造是为了他们自身的知识兴趣，而对知识的探索催促了语言学的发展雏型。不过要提醒的是，罗宾斯对希腊时期的古典语言科学的认识，仅仅是局限在它的古典时期的认识或划分，也就是他所说的：
“在希腊文学的古典时期和其后的时期中，由于人们考虑语言
的性质和使用，他们对语言作了有意识的推测，此种来龙去
脉我们今天能看出来”⑽
而这里的“古典时期”的基本含义就是作者本人所称谓的
“希腊开始有语言科学的记载，是在公元前五世纪古典时期之
初。到那时候，希腊人在希腊大陆上适合居住的地方，在小
亚细亚西岸地区，爱琴海诸岛屿，西西里岛东岸以及意大利
南部少数地区和其他地方，已经定局了好几代之久”⑾
可见，罗宾斯对古代希腊的古典语言科学的认识，比我们所认识的公元六世纪的雅典时代还来得“狭义”。当然不可否认的是，许多科学家对“古典”的真正含义及其年代划分存有许多的分歧。但是我们可以不理会这些分歧，而将它们的古典意义“视为”某种学科发展的历史形式，在把它“转换成”古希腊人的历史本身的发展阶段，那么也许我们可以从众多的古典分歧中看出一个概括，甚至是其历史轮廓的交界之处。例如美国学者M.克莱因就将希腊的古典数学的古典时期划分在公元前600年至公元前300年这历史阶段；他的原话如下：
“古代希腊文明虽然一直延续到公元600年，但从数学史的观点
讲，需要把它划分为两段时期：一段是公元前600年到300年
的古典时期；一段是公元前300年到公元600年的亚历山大里
亚时期（或称希腊时期）。由于采用了拼音文字并由于公元前
七世纪时希腊人已经有了草片当纸用，这可能说明何以公元前
600年左右的文化活动繁荣起来。有了这种书写纸，无疑能帮
助思想的传播”⑿
这段文字让我“洞察到”几个重要的历史真相――作为某种历史意义或历史形式而言：第一，公元前七世纪就有了纸张，但是还没有“完全成熟的”，也就是系统化的“认知科学”；第二，虽然公元前600年是决定性的一年，但是之前也有零散的“文字”历史，也就是我刚才举例的关于Grammatike一词的历史意义；第三，也就是最重要的一点是，这也说明了当古希腊人在创建自己的希腊语的文字形式时，早已存在着关于语法研究以及各种实用的作为技术使用的数学符号。
后面的第三点，是结合了M.克莱因与罗宾斯的历史认识。如果将克莱因的这段话，配合罗宾斯的以下这段话语论述，就能够明白从公元前七世纪到公元前三百年期间，古希腊的文明到底经历了哪些“历史变化”，他说：
“并不是所有的方言都有文字记录，但是到了古典时期，主要
的方言已有文字记录。这一点我们有碑文为证。它使我们对
古希腊方言情况的了解，要比古代其他地方为多。除了口头
的方言以外，受过教育的希腊人注意到荷马史诗《伊利亚特
》和《奥德赛》使用的语言，与当时任何活的方言并不完全
相同。这两部史诗在希腊教育事业中占有特殊地位，它们广
为传诵，并在有关道德格言的原始材料中被重视和引用。［
荷马学］即编集这两部史诗的公认文本及其诠注，于六世纪
已经在雅典开始了。希腊语言研究的第一批成就主要是［应
用语言学］（这里用了后出的术语）的一部分，这必然在有
文字记录之前就出现了。”⒀（页14）
这一段文字论述非常重要：以克莱因所论述的古希腊数学开端的古典时期，以及以罗宾斯为认识的古希腊语言科学――作为文字记录――开端的古典时期，两者之间的“古典划分”只不过是相差了一个世纪之长，并且还是表现在雅典时期的繁荣时期。另一方面，从这段文字来看，与希腊的古典数学相对应的历史形式，显然就是“荷马学”的历史编篡及其相关或相适应的教育发展。第一，按照我们之前的注释，我们可以说，古希腊的古典数学的记录比古典语言科学的记录还来得早，也就是说，在古希腊的历史发展期间：他们的数学成就或其开端比他们的语言科学的文字记录还来得早。第二，从现在这一段的“新注释”所提供的历史信息，我们有能够明白到几点事实：A）当古典数学“开始进行时”，就有了荷马史诗及其相适应的历史编篡，以及相关的教育地位的发展形势；B）从荷马史诗的“流传方言”到当时的古希腊方言之间，经历了“不同的变化”；C）当文字还未“正式”作为历史成就的一部分而记录在文献中时，数学，教育，受过教育的希腊阶层，编篡学，地方方言与教育阶层方言之间的不同形式及其关系，以及荷马史诗的流传――它们在希腊人的历史中“同时发生”。从这个意义上来说，关于文明起于何时的观点及其问题，那种认为：有文字的历史就是历史的开端，这种观点已经无法成立了――至少它应该被“悬挂”起来。这也说明了一个历史事实：历史虽然局限在文献或考古学的资料发现，但是透过我以上的“揭示手法”，你们将发现即使建立在资料基础上的“历史观点”，只要转换成某种的“历史视野”，我们也仍然能够“还原历史”的真相――是从我们的论述意义“还原”为相关历史的形式：这种形式才是具有真相的性质；而不是相反，从所谓的“真相认识论”中“抽取出”具有思辩性质或其形式的总体意义。正如罗宾斯所指出的：
“我们现在知道，文字在希腊有过两个互不相关的发展时期。
公元前2000年至1000年间，迈锡尼人使用了包括一些词符
（即代表单词的字符）的音节文字体系（称作B型线性文字
），这种文字长久以来一直未能解读。对这种文字原件的解
读，以及把用它记载下来的语言鉴别为希腊语的一种早期变
体（这一鉴别可以说是正确的），成为近代古典学术研究中
的突出事件，对我们认识早期希腊的语言和历史有深远的作
用”⒁（页14）
同样地，关于这种“互不相关的发展时期”，关于这种语言鉴别，如果把它们不仅仅当作一种文字（意义）论述的形式，而是作为一种历史形式的“突出事件”来加以“整理”――不是在实验技术上的整理，也不是在一堆资料的综合性整理，而是一种“思想视野”的整理眼光――那么我们可以从同一个时期的“互不相关的发展”形式来体悟到那时的人民是如何在创建自己的文明的同时，产生许多连文字都无法“进入文献”（作为隐喻的词汇而言）的历史真相。例如这样一种“历史眼光”：当文明还未建立时，生活（群体）与战争（本能）之间是多么地联系在一起⒂；也就是在文字未发明期间，生活总是催逼着群体的“活动”，而这种活动的各种各样结果造就了许多的争夺心理或“谋生本能”等等的“自我意识”――就是这种自我意识形式，它们“在环境中”用自己的行为和创建“述说”了自己的历史，包括其形式及其过程。也就是说，真正的历史是断代史⒃――不仅仅是“事件的”断代史，也不仅仅是作为实践意义或时间形式的断代史；它还包括思想发展的断代史，“殖民接触”的断代史，“互不相关的发展”的断代史，以及各种领域所发生的重大历史性意义之“同时性”的断代史。我们不仅仅是要记录年代，还要记录与这年代相关的“各种活动”――即使他们没有任何的因果关系的历史形式。⒄
（二）
严格来说，我们对古希腊的历史的文明发展的了解，实际上是经过罗马帝国与中世纪之交这段期间，以及文艺复兴以来的人文主义塑造－－包括两者之间的阿拉伯－伊斯兰文明这段发展期间，以上三者文明性的“人”所塑造的出来的“古典意象”⒅⒆。因为从那时候起，如果将这段期间的文明史当作是进入现代世界的基本历史形式的开端，那么也就是从那时候开始，我们对古代世界的任何理解形式，都是在各种各样的“古典含义”这种名义下进行“再现的”结果⒇。于是基本上，我们的关于古希腊“历史观念”，仅仅是一种观念形式：作为一种对中世纪的宗教性专制黑暗与基督教政治化倾向的批评立场来确立的“历史冲突”；因为作为一种关于“古典的”（理想型的）历史观念而言，它本身仅仅着眼于希腊文明中的精神性的特定元素：例如民主制，自由民身份或地位的“历史认同”，哲学理念，政治的（法律的，或宪政系统的）传统，学术成就等等来“比较”中世纪与古典时代之间的不同类型。于是，我们对文艺复兴以来的古希腊历史观点的“再诠释”，不论是修正也好，还是纠正也好――往往都是在他们那时代的精神阐释的基础上进行的“另一次”或另一轮的诠释形式；也就是对历史诠释的再诠释。对于这种“再诠释”所隐含的历史视角问题，以至于似乎认为我们再也无法再现真正的历史事实；然而我们可以不必担心这种的历史论述。因为即使这种论述所面对的首先是“资料”形态的内部的多重矛盾，甚至在导致了不同的解释模式之间往往无法构成一种历史的真实意义；然而，我们就应该放弃历史的意义，而仅仅“关心”资料论述的意义形式么？资料，这一称谓，带有很强烈的认识论涵义；而解释，这一称谓，相对于所解释的资料意义而言，又是一种与前者的认识论产生一种“似乎”完全不相同的认识论形态。前者是某种或各种的思想“要素”，而后者却是经过调整的思想（解释）“模式”。两者作为认识论形式是处在同一中的层次关系中，但是因为要处理知识与知识的对象之间的分野，以至于在不同方向上产生了不同型态的理论认识。可是，这种学术（认识）意义是否也同时将历史知识和历史论述，以及真实历史和历史的真实认识“采取”双重的学术分化呢？使到真实历史站在一边，而认识（解释）模式站在另一边――这种是理论的认识，还是历史的认识？如果是理论的认识，那么跟黑格尔的绝对理念有什么不同？如果是历史的认识，为什么会受到理论范畴的影响，或者为什么会演变成理论的话语形式？――实际上这些问题反映了一种学术意识形态，即：它们将历史建立在自身的认识论意义，也就是范畴意义当中；却无法唯物地将一切的“历史认识”和历史资料（来源）当时是从历史过程中确立起来的历史表现――任何的表现首先是“历史的”，接着才是在历史形式中的“认识的”对象。这里的“唯物地”是采取它自身的历史方法论，而不是指唯物主义意义上的思想形态。
于是，即使历史的资料有错误的地方，难道我们仅仅是当作认识论问题么？为什么我们就不能够用以“历史的”错误解释这种历史眼光来理解这种错误的认识的历史形式（包括它的历史根源）呢？难道知识是叫我们死吗？历史不是一直不断地表现自己的形式意义吗？中世纪这个称谓，即使在意大利人文主义那里是为了表明它自己的时代与古代世界的鸿沟这种历史意义，难道我们只能够从这种“鸿沟”所产生的认识偏差来理解不同的历史观念么？为什么我们不从这种“鸿沟的历史意义”来理解两种文明之间的历史差异（而不是认识差异）呢？可见，“错误”永远是在历史中发生的，从而在发生错误的人那里构成了一定的历史（表现）形式。这不是说，错误是合理的，而是说“错误”是可能发生的――它的历史性与人的存在的历史性一样都需要在历史中“不断证伪”自己的历史意义。人的在知识领域上的认识，与人的在历史过程中的认识，都是同构的：只是所表现出的意义成果就有不同类型了；但是不同的成果都有相同的“历史对象”（而不仅仅是认识对象）。从这个意义上来说，任何的存在的现实意义，主要是“历史地”存在着，接着才是作为一种认识的结构来表现自己的历史形式。为了能够证明这种历史性，我会采取对各种资料的分析来作证，看看我如何还原历史的真实性。
（三）
历史需要想象的(21)。但这不意味着历史就是想象的。前者的想象，主要是指一种历史的眼光，也就是我们所谓的“灵感”――与领悟相似；而后者却将“想象”与人的主观心理活动等同起来。前者的“需要”象征着一种关于历史的基本性质，而后者的“就是”只是一种（先入为主，即：以偏概全的）预先设定，也就是将历史等同于“想象的”状态。提出这种分别仅仅是为了说明历史与想象，文字，生命的关系：说历史需要想象的，就是因为每一种文字都有它自身的历史形式以及历史表现；历史不仅仅在人的身上表现出来，人本身也诉说着他自己的存在或形式的历史变化以及历史过程。所以，从文字的“历史立场”而言，我们应该让每一种理论话语回归到这种立场的历史表现，以至于让历史回归到生命的存在之处。在这种回归中，我们将会看到，任何文字（语言）都能够――也就是――表明自身的“人的意识”的历史变化，从而在这种变化的形式中，生命或存在的历史，都是历史的生命或存在。因为任何的变化并不是孤立的规律，它自身都有存在的渊源，作为历史的渊源或其存在性根基而言――换句话说，说“历史在变化”诸如此类的陈述时，这里的变化不应该是当作一种范畴或定义，甚至概念来理解；它本身仅仅是用来“描述”正在进化或成长的某种形态，也就是对所指称的某种“变化对象”之作为存在意义的特定“形态”的描述状态或描述属性。从这个意义上而言，“历史需要想象的”这种基本命题，是从人的历史意识相联系――它作为一种方法论形式而存在与人的内心中（而不是：内心“里”
）。这里的“人的历史意识”有三种最基本的相关涵义，即：“人的历史”意识，人的“历史意识”，以及“人的”历史意识。一切的历史意识必然是首先对“人的历史
”有所意识，以至于在这种意识上构成一种关于“人的”历史意识――这就是我们通常所说的：人的“历史意识”，这种基本意义。人的历史，在人的意识中既是一种记忆，也是一种想象活动；因为每一种的想象都刻印着特定时代的特定历史形式。而这种“特定”同时包含了“一般的”与“特殊的”，偶然与必然，主观与客观等等的“
属人领域”的精神意识――如生活，自由，权力，本能，欲望，人的各种行为等等的“生命意识”。这种意识，我们不能仅仅视为历史的心理构成，而且也可以视为某种心理产物的历史（构成）因素。也就是说，人的历史与人的心理之间是具有实在关系的；但是所谓的实在，并不意味着它们是统一的或同一的，也不意味着是对应着的或者等同的。个别的历史与一般的心理构制，在作为“人的历史”这种更一般的历史形态的面前而言，都是表现了（而非反映了）在生活中24小时内这种“客观的”时间因素的一种平行关系――正如我在写这篇论文时所显示的历史的或心理的（作为各种“生活”因素的）双重意义。
同样，正如前面所示的，“中世纪”这一称谓在意大利人文主义者那里出现之前，那个年代，那种世纪的“人”将自己的时代与古代世界视为同一种“历史产物”――并且是作为基督信仰体系的时代意义来观照的(22)；直到中世纪的称谓出现后，却用来表示与古代世界完全不同的“文明体系”，而这种不同，主要是因为当时的意大利人文主义者用历史的角度（实际上也就是“人的角度”）来理解跟自己的时代意识完全不同的“文明世界”。换句话说，中世纪之所以构成了与古代世界的一种鸿沟形式或其意义，主要是因为从当时首批用“历史的角度”这种眼光或内部精神意识产生出来的“历史产物”。或者概括地说，就是因为当时人文主义者的历史角度，才产生了“关于中世纪的”鸿沟叙事；就是这种历史的角度――并随之所产生出的两种不同文明（体系）意义之历史性理解――才导致了从历史称谓到历史鸿沟的，不同叙事模式的精神表现：作为一种历史断裂之意义而言的历史认识或历史产物。“中世纪”这一称谓除了用来表示脱离那个时代的文明标准或思想标准――也就是不再从基督教信仰体系的意义来阐释的标准形式――，从而用历史的角度来表达一种完全不同性质和意义的古代世界之外，也是用来“象征着”同样是中世纪的“那个世纪”的一般“历史”现象，也就是我在注释１４和１５里所引用Alan Bullock的那种“从古代经典取其所需”，“把拿来的东西融化在完全不同的基督教信仰体系中”等等的一般涵义(23)。当中世纪这一称谓还未出现时，所谓的中世纪是一种精神产物；但是直到提出了这种历史性概念后，所谓的中世纪却成为了一种历史观照的意义及其历史形式。可是让我深思的是，既然中世纪是一个将古典意义融入到自己的信仰体系，从而与此来理解古代世界的同种关系；那么后来的人文主义者即使是用历史的角度来区分两种文明的不同世界，那么他们如何避免自己不受到中世纪“本身”的信仰意义上的原初意义呢？如果我们从后来的人文主义者的历史实践那里“学习到”历史的客观意义，从而证明我的这种深思或问题不值得“担心”的话，那么我们实际上就是在直接或间接地“反映了”历史的真相在早期人文主义者那里得到了某种或各种的“客观确立”――也就是我们已经无意识地“重构”了关于历史实在论或历史再现论的理论意义了――因为我们的“实际默认”就是使到所谓的历史客观性在阐述上得以还原，以至于这种“还原的阐述”，也就是这种理论意义，赋予了一种客观化的历史形式。
我不知道你们如何回应我这种担心或这种问题。不过从刚才所引用的Alan Bullock的历史观念来看，我至少从中能够处理那种被基督教信仰体系所融化的古代世界的原初意义。因为即使被融化了，但我们不能将这种“融化”意义当作是某种原初思想的演化或变化。这里的融化意义，就其性质来说，仅仅是一种思想整合――以便适应那个世纪的罗马统治意义上的精神力量(24)。而任何的整合过程，对于那种将“过去”纳入到“现在”的各种历史行动而言，其结果并不是破坏过去某种的精神形式，而是将“某种过去”纳入到“现在”意义的解释框架。在这种框架中，现在之内的过去意义仅仅是现在意义上的过去形式。但是所谓的“现在意义”，未必完全就是某种历史时刻的“现在的意义”。正如我们所知的历史认识一样，古希腊文明的精神著作在罗马历史得以发展或建立的前后仅仅是“转换成”拉丁语罢了
。更何况，希腊文明对罗马人的影响并不亚于罗马人对希腊文明的精神改造。这种历史形式可以从不同的途径而在文献中找到一些蛛丝马迹；例如Alan Bullock所言的：
“希腊及其诸多小城邦先后被马其顿和罗马帝国征服和吞并，
但是希腊的语言和教育却由此传播开来……”（25）
又说：
“在罗马人的世界里，就象在希腊人的世界里一样，由于没有
印刷的书籍，没有报纸或其他交流媒介，公共事物都是在议
会和法院里面对面进行的，因此演讲术的精通和掌握是获得
权势的钥匙”（26）
从这里的资料记载而言，我们至少可以看到当时的某些历史真相：
罗马虽然是一种帝国，或往帝国形式发展的文明，但是跟希腊城邦的历史一样，都是由“诸多小城邦”建立起来的“社群”在历史的这种“诸多小城邦”的发展中，不仅仅是马其顿或罗马人的征服或吞并的历史表现。所谓的小城邦，就是意味着在殖民化的基础上建立起来的城邦形式。也就是说，城邦的出现，就是“象征着”（也就是反映了）当时的历史与战争是分不开的。罗马文明与希腊文明都是在没有书籍和报纸等媒介的情况下“创建”自己的精神文化。也就是说，当我们说罗马人整合了希腊文明的时候，并不是在改造的意义上来理解的，而是在完善的步骤上――作为一种历史过程的表现形式而言――去理解希腊人与罗马人的精神层次：也就是它们之间的文明联系的层次意义两者文明的主要意义是在公众事务上去表现并发展的。这表现在当时人们从“事务生活”中学习到话语与权力的一定关系。也就是说，它们很可能是最早明白后来在后现代主义者那里出现过的话语权力的历史意义――或更准确地说是事务的总体意义更重要的是，也可以视为某种历史悖论而言，希腊文明的传播竟然要靠马其顿的希腊化时期，以及罗马帝国的扩张才能将自己本身的文明的精神意义“成为
”古代地中海世界的文明支柱。而这种必须借助他人的历史力量来完成的文明精神性传播，是与当时希腊各个城邦对自身公民权的作为在“政治态度”或法律态度名义下的殖民策略相联系的。(27)
以上的五点可以在另外的参考文献得到某些佐证。不过对于这些佐证我们又可以从中得到某些历史的认识。例如，在第一点中，Frederick Watkins在那本《西方政治传统――近代自由主义之发展》就有相应的历史文献：“希腊人与罗马人的特别处，即在于他们能在社群而非官僚的基础上发展出高度文明。古史形成期中，［城邦］乃是政治组织的典型”(28)又说“在阶级冲突早期，人们仍然可以援引传统法律来解决问题……但后来自觉受到变迁社会环境压迫的人对率由旧章的做法不满，他们经常有意地制定新制度，以适应新需要。于是城邦不得不放弃把法律当作绝对传统力量之原始法律观，而把它看成是富创意的政治手腕问题，必须依赖众人慎重努力才能够解决”(29)。在这种附加的佐证中，我们又能够从“字里行间”看出那时的历史变化：第一，城邦，生活，政治在希腊人和罗马人看来都是他们自身文明的代表；第二，这里所提到的“古史形成期”值得就是荷马史诗的年代，也就是公元前一千年左右。从古史形成期到城邦（政治）组织的建立这段历史变化中，传统法律以及社群之间的关系（而非联系）是这段城邦历史的重要的基础建立。而所谓的“形成期”就意味着与后文所说的“变迁社会环境的压迫”存在着一种历史意义上的“同构”关系或其方式。第三，既然在变迁社会的压迫下成长的，那么他所谓的将传统的法律力量转换成“富创意的政治手腕”，就意味着任何形式的文明的法律，一方面在当时的环境变迁中与政治含义相联系――而当时的政治，并不是现代意义上的政治意义，而是与城邦的自身称谓polis联系在一起的 (30) ――这种polis的原初意义，或者它在城邦的生活意义就在于作为一种“最高最纯粹的自我表达形式”，也就是对于自我表达的快乐的享受形态 (31) ――另一方面又可以说明当时的法律并不是一种制度形态，而是作为社群中的远古传统力量的某种精神型召唤来象征着城邦与法律的历史连续的关系 (32) 。第四，与其说是当时的历史形式具有“阶级冲突”的意义，但是倒不如说是一种原始社群的内部矛盾的问题，也就是一种“社群冲突”的历史表现――它不仅仅是作为一种历史现象来表达自己的冲突性质，而是作为“变迁环境的各种压力”来反映某种组织的制度形态对当时的历史变化所采取的“历史手段”无法满足所有公民的自由的需要。第五，从这个意义上来说，即使当时的人们找到某种从城邦生活中得以确立自己的“最高最纯粹的自我表达形式”，然而一方面这说明了公民的内在精神意愿与当时的城邦制度存在着一种无法弥补的“距离”。这种距离不能视为“历史的断裂”，而只能视为一种未完善的生活生态来“历史地”理解当时的“变迁环境的压迫”，以及这种压迫对与希腊历史的变化所起着的某种关键，但不是决定性意义的作用。以上的五点，仅仅是对于第一种观点的在文献中找到其他的佐证的“进一步阐释”。如果要将其他四点都一一地按照如此的方法以及解释形式来“说明”当时历史形式的种种特征或特质，我想即使有力量也没有多余的时间来表示了。现在我就干脆一次过将我所收集到的资料文献进行一种“历史的整理”，从而让您们明白历史的事件与历史的思想（不仅仅是思想史的“形式”意义）是如何“平行发生”的。不过在为表述之前，我先将我的参考文献陈列出来，你们可以加以对照：
罗宾斯的《语言学简史》
［美］M.克莱因的《古今数学思想》
张志伟的《西方哲学十五讲》
英国拉曼8226;塞尔登主编的《文学批评理论：从柏拉图到现在――译序》
威尔8226;杜兰特的《哲学简史》
［美国］肯尼斯8226;米诺格的《当代学术入门：政治学》
陈乐民的《欧洲文明十五讲》
Alan Bullock的《西方人文主义传统》
Frederick Watkins的《西方政治传统：近代自由主义之发展》
（四）
随着先后由德国商人海因里希8226;谢里曼以及英国考古学家阿图尔8226;伊文斯对荷马史诗以及克里特－迈锡尼文明的考古发现，使到希腊文明的历史一下子推到了公元前三千年左右(33)。这比当时古希腊人对自己的荷马史诗中的祖先文明的事迹了解得更多。可是，正如罗宾斯所说的：“在公元前一千年的早期，希腊语的书写字母体系已经制定”，在这之前，与这一时期相当的文明时期就是迈锡尼人所采用的“音节文字体系”(34)。从迈锡尼的音节文字体系到希腊语的书写字母体系之间，是否存在历史的联系还不得而知。不过可以肯定的是，当古希腊的语言研究是发生在古典时期的公元前５世纪的文字记录期间，作为对当时的方言的最早记录之意义上来说，希腊文明经历过一段我称之为“史前符号运用”的历史阶段。也就是说，如果按照罗宾斯所说的“希腊开始由语言科学的记录，是在公元前五世纪古典时期”(35)这段古典型的历史意义而言，并且对照着美国的M.克莱因将古希腊文明的古代数学发展奠定在公元前600年这第一段早期的古典时期――而这一段的古典意义是与“古代希腊人定居在小亚细亚”，也就是追溯到“小亚细亚爱奥尼亚地区的一个城市米利都……那里几乎肯定受到了埃及和巴比伦的影响”这段相互作用的公元前775年(36)，并且在那里改造了他们使用过的象形文字书写系统“成腓尼基人的拼音字母（这些也为希伯来人所采用）”相联系的――那么我们可以肯定的是，“古希腊”这一称谓在文字未出现时，早已在是遍布（至少是集中）在与古埃及和巴比伦，或希伯拉人相接触的“相关的”领域。在这领域里，他们的文字必然与当时埃及或腓尼基人的“原始象形文字”在创建过程中受到这样或那样的影响。不过值得注意的是，这种影响主要是表现在“原始符号”这等意义上。毕竟，在不同领域的交流中，古希腊人还未有自己的“系统文明”；于是可以想象得到的是，交流过程中，有思想的国度必然影响了希腊人的文明建构或“文明心理”。正如克莱因就说过：
“在公元前775年左右，希腊人把他们用过的各种象形文字书
写系统改换成腓尼基人的拼音字母（这些也为希伯拉人所采
用）。采用了拼音文字之后，希腊人变得更通文达理，更有
能力来记载他们的历史和思想了。希腊人定居创业之后，便
游访埃及，巴比伦，并与之贸易。古滇西拉人著述中有许多
地方提及埃及人的学问，他们错误地认为埃及人是科学（包
括测量，天文学和算术）的创始者”(37)
从这段论述资料分析，古希腊人的文字是在与他人交往贸易的基础上建立在自己的“文字需要”。在贸易的过程中学习对方的精神文明或科学文明－－不论是贸易或学习，他们都需要将自己和他人的思想形式记录下来的；不过由于在文字创建过程中，他们必定是通过某些符号性质来“能指地”表现或记录出所指的“相关部分”。这种能指型的符号性质，也就是罗宾斯所说的Grammatik以及Grammatiks的最初的原始意义(38)。而这种原始意义，又是与“隶属于philosopha这一种标题之下的”这种“最初简直包括人类的全部知识”相联系的(39)。也就是说，古希腊人的贸易活动产生了追求“相关知识”的需要，这就导致了用符号记录（也就是创建）文字，再用自己的独特的文字创建来与其他文明相接触。也就是说，我们应该从古贸易的原始意义的“发生过程”来理解古希腊人的文字意义（包括古希腊人对自己文字意义的理解过程及其性质的意义性理解），也要从古希腊人自身的爱好学习的历史心理和文明发展心理（包括他们对知识或智慧的爱好的心理形式）来理解希腊人创建自己文字的需要及其作用。
不过对于刚才所摘录的克莱因的文字论述，有一点与这段文字或论述相联系的“意义”值得注意的是，他似乎忽略了罗宾斯的这两段的历史论述：
“我们现在知道，文字在希腊有过两个互不相关的发展时期。公元前2000年至1000年间，迈锡尼人使用了包括一些词符（即代表单词的字符）的音节文字体系（称作B型线性文字），这种文字长久以来一直未能解读。” (40)
“然而，在随多利亚人入侵而来的黑暗时期，关于文字的知识失传了，我们今天所知道的希腊字母表是把腓尼基文字加以改造而另行发展起来的。它同埃及原来的文字形式在历史上有无联系，尚无定论”(41)
两种文献不同的地方在于：克莱因所论述的形式给与人一种历史连贯性的印象，而后者却交待了“两个互不相关的发展时期”。这种不同形式是否可以当作古希腊历史自身的矛盾意义？只要参照另外两种文献就能够得到某种历史形式“相关的”连续性“补偿”。第一种文献就是我之前不断强调的Frederick Watkins那本《西方政治传统－－近代自由主义之发展》。他曾经说过许多很有“历史性质”的参考资料。你们可以参考前面我所论述的相关部分，包括我对从他的资料里所作出的当时历史的真实情况的分析方式及其过程。另外一种资料来源，就是张志伟的《西方哲学十五讲》。他里面提到过希腊城邦制度与克里特－迈锡尼文明之间的历史关系。它主要是从希腊哲学诞生的历史渊源做一个文字的对比；可是在这种对比中，它比较看重的是“希腊文明的历史出现了断层”所造成的传统约束力相对薄弱，以至于“为城邦的建立和理性思想的诞生提供了前提”。也就是说，第二种资料文献主要是从“城邦的哲学”的历史开创形式的基础条件来确立希腊哲学的历史形式。但是不论是那一种资料形式，它所论述的历史方式――也就是它的历史连续性的表述方式，我想我们最好不要从“
历史的因果关系”来理解，而是从“历史的对比”来看看不同文明的历史的间断性的“发展关系”；也就是说从历史的发生的全部过程及其意义来描述直接，间接，甚至“互不相关的发展时期”的历史变化。通过这两种文献的加以对比或参照，我们可以发现有一种“历史发生”的意义在希腊文明的历史断层及其之前的历史连续性的历史表现形式。那就是当古希腊人在小亚细亚的“原始家乡”定居时期，有一种“社群”（它们在资料文献上面被称为“民族”）称为多利亚人侵入了他们的领域，以至于那种“皇宫制度封建形态”时候，也就是我们称之为克里特－迈锡尼文明的原始制度时期，发生了文化中心活动“转移”的历史断层。也就是说所谓的历史的断层，仅仅是指文化中心的转移，这包括原始制度的转化――转移和转化，从文化或政治性制度的新型形态而言，都是意味着它们共同建立了希腊城邦文明的基本形式，以至于在思想形态上能够按着自己的历史逻辑来表达自己的新型文明。这就表现在腓尼基文字的改造，Grammatik以及Grammatiks的原始意义的传承并“演化”，商业贸易的城市的“新落脚处”，以及殖民地扩张的历史演变。以上的这些论述正好符合了Frederick Watkins所意味的：“城邦”的建立就是对早期的部落与地方群体的突破；希腊人积极参与殖民，广泛从事贸易，并且和经常变化的地中海生活潮流有各种接触。在这种情况下，城邦遂更有必要经常修正内政与外交。城邦的各利益集团随即发现，控制城邦的政策乃是生死攸关的大事(42)。这种观点的历史形式与他之前所说的“地中海世界的特殊地理环境”的历史兼文明地位相对应(43)。如果我们再加入罗宾斯所提供的以下某些或某部分的历史信息，我想更能体会刚才我所摘录的Frederick Watkins所意味的，他说：
“地中海东端沿岸，在有西方文明人摇篮制成的小亚细亚［肥
沃的新月形地带］，文化造就繁荣昌盛，希腊人在同他们的
接触中学到了学多东西。但正是在希腊人身上和在希腊文明
中，人类首次显现出永不满足的求知欲，对周围世界和人在
世界上的状况提出种种疑问。希腊人中有那么一些人，他们
坚持要对他人所不注意的或不感兴趣的事物问一个为什么。
巴比伦人早已把几何学应用于测绘土地，把算术和天文学应
用于历法计算；但是我们发现在希腊，天文学，算术和几何
学是首次作为抽象的独立科学来研究的，并且是建立在系统
观察和制定公设，原理的基础上……而古典时期的希腊人就
已认识到，除了操希腊语的人以外还有操其他语言的人，而
且在操希腊语的人中，还有方言分歧。希腊人和非希腊人在
商业，外交以及日常生活的不少方面，一定有过许多语言接
触，这些接触是在希腊的［殖民地］即他们在小亚细亚和意
大利非希腊语地区海岸边缘的定居区内发生的。”(44)
综合以上的零散的文献资料，我们大体上可以明白远古希腊之历史的变化：
当古巴比伦人在几何，算术，天文学方面已经取得了相当文明的作为一种“实用工具”形态的生活应用意义时，古希腊人在辉煌的“巴比伦发展”面前仍然是“原始地方部落”或地方社群。在与其他社群的贸易并交往中，古希腊人到处迁移，并定居在以小亚细亚为主的周围环境中。而且在这环境的周围中，有一部分希腊社群早已存在着（也就是建立了）一段非常原始的克里特－迈锡尼文明；这种文明主要分布在现今意大利南部的最大的克里特岛，这一小部分的希腊社群在那里建立了与埃及或东方社会相当的中央集权式的帝国，一种以王宫为中心的社会生活形态。虽然我们不知道是否应该恰当地称之为社会，帝国或文明；但是相对于未成立的希腊城邦文明之前而言，古希腊人早已从那时候的繁华文化的领域内学习到了许多的精神性的东西――但是他们无法接受东方文明形态那种的专制主义统治倾向――正如美国的肯尼斯8226;米诺格就曾经说过：“今天我们将专制主义（连同专政和极权）定义为一种政体。这会使古希腊人大为惊骇……希腊人最清楚地意识到，他们完全不同于东方人。希腊人赞赏埃及，波斯这些东方帝国的绚丽文化，却又鄙视这些国度的统治方式。他们把这种外国制度称之为“专制主义”，因为这种体制下治理者与被治理者之间的关系无异于主人和奴隶的关系。希腊人是武士……他们无法容受公民与当权者之间这种不平等的关系”(45)。然而，对这种“无法忍受”的历史心理根源，并不意味着他们首先是看中平等关系的“思想人士”。他们之所以如此的鄙视，就在于他们是武士的身份，而且在很大程度上主要是因为他们是“人类历史上首次出现永不满足的求知欲，对周围世界和人在世界上的状况提出种种疑问”。一方面在生活上是勇士，另一方面在思想表达上是打破砂锅问到底――两者同时集中在希腊人的内心深处或生命意识表现上，从而直接或间接地说明了古希腊人的祖先包括自己在内，都是“不甘寂寞的社群”；这也可以用来支持与希腊人的历史行动相关的另一种观点（以便作为相互证明的关键），即为什么在Frederick Watkins意义上的“和经常变化的地中海生活潮流有各种接触”之历史意义下仍然能够从那时候的“当时流行的军事与行政方式下维持地方的独立”？――这也同时说明了古希腊人是一个独立性或独立感非常强烈的社群。对世界和未知的疑问，对自己的武士身份，加上他们“积极参与殖民，广泛从事贸易”，像这种“好动的”社群，必然在生命中表现出反社会性格，至少是不甘心被人打败或比别人落后的心理作用――不论是在生活上，还是在思想表现或表达上。于是带着这种“历史心理”变化，在与非希腊人进行商业，外交和日常生活的来往和贸易中，对非希腊语语言或同希腊语之不同方言差异的关注必然成为自己与外族人之间的，最早的历史同心理的对比：贸易，语言与战争这三种作为历史变化上的基本元素或因素而言，经过地中海生活潮流的交织后必然使到古希腊社群为了确立自己的历史地位或文化认同，而进行了我们后来称之为民族差异，但是对他们却是不同语言社群的最早的“社会区分”――从古希腊人的社会心理之文化需要而言。正如罗宾斯所谓的“希腊人称操异族语言的人为brbaroi（英语barbarian[野蛮人]源出于此），用它指那些讲话无法听懂的人；这也许很能说明希腊人的态度”(46)。这也就是为什么后来希腊城邦时期的希腊自由民将精确说话与取得政治权利相联系的基本原因，也就是为什么美国学者米诺格说希腊城邦的政治生活让希腊自由民在其中“找到了最高最纯粹的自我表达形式”――也就是所谓的“才能享受到这种自我表达的快乐”――的真正涵义了。于是我们可以理由相信，当古希腊社群已经有了brbaroi这等区分性或划分性的指称的，作为他们思想中之能指形式的原始“历史心理”意义出现在他们内心中时，可是恰当地视为古希腊人早已有了自己的“组织文化”：如部落，行政，保卫者，财富，原始科学的精神性研究（主要是数学，再来是天文学），家庭，领土，Grammatik以及Grammatiks的原始意义，最初的原始philosopha等等。这些“组织文化”在克里特－迈锡尼文明还未出现历史断层之前，已经在古希腊人的内心中留下了一个完整丰富又有力的历史（生活）力量，也为历史断层后的城邦创建提供了与理性相似的思想力量。
（五）
可是我们该如何更深入去“连贯”古希腊人在公元前二千年至历史断层这段期间，以及从历史断层到希腊城邦成立这段期间――这两大段历史时期的历史联系呢？即使我们已经概括了当时古希腊人的“组织文化”的历史表现，但是我们仅仅说明了这种文化性质的基本形态，但是还是无法去“领会”这种文化形态与古希腊人当时在地中海生活潮流之环境变迁中所产生的影响之间的历史联系。比如，我们只知道当时的古希腊人已经拥有自己的“家庭”组织或其文化性质这种的形态，但是对于本形态而言，“家庭”只是对该组织文化的基本设定或概括，却无法具体说明当时的家庭的组织形态上的历史变化及其与古希腊人之生活意义的历史联系。可见我对文献资料的历史分析，仅仅能够“指明”特定文明中的历史形式，但是无法“详细论述”这种历史形式中所反映的作为文化内部的具体关系或其表现。但是有一个关键点可以补充的，那就是张志伟所提供的非常简略但又具有启示性的文字概括：“然而，公元前12世纪多利安人部落闯入了希腊半岛，克里特－迈锡尼文明土崩瓦解，毁于一旦，这就使希腊文明的历史出现了［断层］，以至于后来的希腊人除了神话传说而外，甚至不知道自己的还有过如此辉煌的过去”(47)。如果将这段文字简略的概括形式与他之前所指出的关于德国商人海因里希8226;谢里曼对荷马史诗的历史意义作出了重要的“猜想性证明”；那么我们可以“分层”出许多重要的历史性质：第一，这说明了历史断层之后，以爱奥尼亚的米利都为首的“希腊世界”的希腊人将这段断层之前的荷马史诗当作是自己的传说年代――这也意味着荷马史诗中的那些具有历史意义的“真实人物”及其故事事件在多利安人侵入克里特－迈锡尼文明的时候，不知出于什么原因而突然“消失”了，以致那些对“史前史”（相对于历史断层而言）的丰功伟业历史人物“还有记忆的”的希腊人民就只能透过口耳相传的历史形式保存在自己民族的文化记忆中，从而构成了希腊文明的基本文化心理因素。第二，既然之前说过克里特－迈锡尼的文明形态是建立在与东方国家相似的中央集权式的帝国意义的基础上，那么这也意味着正如Watkins所暗示的“城邦文化确实也和其他邻近亚洲帝国一样，主要是建立在对子民的榨取上。奴隶制度在任何地方都是重要因素，而某些更强大的城邦（尤其是斯巴达）更能够搜刮一些非奴隶，但却无选择权的社群之资源”(48)。也就是历史地反映了几个重要事实，以前就有了城邦形式，虽然它最初的原型是很可能是以部落的地方社群的形态出现过城邦的内部也有治理者与被治理者的“基本划分”（而非阶级划分），以至于同样有奴隶制度诸如斯巴达不能当作是“城邦”的历史概念，而应该更准确地视为某种民族或地方社群的集合体，直到公元前５世纪波西战争前后才具有城邦的组织形式。既然奴隶制度是与中央集权相对应的历史结构或其形态，那么这也意味着当时的殖民战争是不可避免的。这也就上文所说的“搜刮一些非奴隶，但却无选择权的社群之资源”的历史涵义。这里的社群主要特指被殖民者，而所谓的资源主要是地方资源（如财富，人力，奴隶，社群，人口等）。在对子民的榨取上以及奴隶制度的重要因素，这两者之间在当时的社会文化中是“同等重要”――但是这种重要仅仅是针对诸如子民或奴隶的社会身份或社会地位意义上，而不是指称他们对文化发展的贡献。第三，也就是最后一点的是，如果多利安人的入侵导致了历史的断层，那么我们可以领会当时的一些历史情况。首先，这也直接意味着多利安人作为一种原始部落，既然比正在发展而且还有广泛从事贸易交流的古希腊人来的强壮――如果不是直接偷袭的话。接着，这也从侧面反映了在古希腊人拥有自己的帝国文明的同时，早已有多利安人的部落群体，而且很可能曾经有过某一方面的“接触”（要不然为什么多利安人知道克里特－迈锡尼文明的存在）。最后，我们可以大胆地说，在当时的历史变化中至少存在着诸如多利安人，古希腊人，荷马史诗中的历史人物或故事事件，神话传说等之间的交织时期――这也间接地说明了远古的世界并不是一个安静寂寞的世界，也未必完全是“空白的文明”发展。
透过以上的分析（也就是综合），大体上我们更进一步地说，从部落或地方社群，到克里特文明的中央集权建立，再到多利安人的入侵所造成的历史断层，再到新型城邦文明的出现，在这一连串的历史大事中，“家庭”的组织形态必然随着历史断层的前后有着不一样的改变和演变。即使奴隶的命运无法改变，但是对于经历过这种断层经验的古希腊人而言，比较有具体知识――也就是罗宾斯所说的philosopha的原始意义――的原始希腊余民必然凭着自己的知识能力和思想经验，在漂流的历史过程中再次为自己的社群“开创了”新的历史一页：它首先表现在从早期的象形文字书写体系“过渡到”（也就是改换成）对腓尼基人的拼音字母的改造，也就是罗宾斯所称谓的“腓尼基字母体系”。这种改造的结果就是美国莱克因所言的“采用了拼音字母之后，希腊人变得更通文达理，更有能力来记载他们的历史和思想”(49)。这段文字论述也从深处反映了一种重要的历史意识，即它表明了：古希腊人在未发明自己的文字以前，他们的内心里多么希望自己能够将自己的社群的历史记录下来，并将自己的思想流传给后人知道。但是由于没有文字来表达自己的记录形式，所以他们只好“
采纳”其他文明（如埃及或巴比伦）的象形文字来作为一种符号形式媒介来书写，以至于到“公元前一千年的早期，希腊语的书写字母体系已经制定，构成书写古典的雅典方言和其他有书面记载方言的希腊语字母表的基础……”（罗宾斯语，50）。不过值得注意的是，关于这种书写字母体系的制定年代，克莱因却将它放置在公元前775年左右(51)。对于这种分歧，前者是在“希腊语言研究的第一批成就”这种角度来表明，古希腊人的语言应用“必然在有文字记载之前就出现了”。这也说明了罗宾斯看重的不仅仅是早期古希腊的语言科学的记录的可考证年代，而且也看中对于古希腊人的语言应用的“历史猜测”。而克莱因却是根据荷马史诗中“古代语文和古籍的阐释以及古物考察的结果”这种更加广泛的可考证基础来加以“历史推算的”。也就是说，罗宾斯看重的是古希腊人最早的作为“应用语言学”之意义的历史形式，而克莱因却是从与荷马史诗相关的历史考证文献的意义或基础上来加以推断或概括的。于是在语言应用的历史表现上必然与迈锡尼人的字母文明相联系；而在荷马史诗的相关历史文献上必然就与“有记载的历史文字”相联系。不过不论是哪一种的历史联系，我们可以肯定的是，当克里特－迈锡尼文明发生历史断层时，并不意味着“希腊世界”从此断层，历史的发展正好在这种断层中给与小亚细亚的爱奥尼亚地区的米利都提供一种历史的契机，正如莱克因所说的