刘正教授论文《西王母图像及其相关神话的文化史研究》 京都静源2016-10-04 01:37:26
西王母图像及其相关神话的文化史研究
中国古代的女神，一般来说都具有时代的局限性。比如，著名的女娲，她是人类社会出现之前的邃古时代的女神，所谓“女娲补天”的神话就是对她的存在时间范围的最好说明。而整个封建社会最有知名度的女神却是观世音菩萨，她不可能出现在上古时代。可是，却有一位女神却是贯穿了从邃古时代一直到封建社会末期的全部中国进程。她就是著名的西王母。关于她的神话记载，从甲骨文、商周彝铭一直到明清小说，一直长久不衰。那么，她的存在恒久性及其相关神话，在商周时代原始宗教信仰中产生了什么作用呢？
一、 上古史料中所见的西王母
《尔雅•释地》中将西王母列为“四荒”之一。则当时西王母是人还是地已经不是很清楚了。为此，郭璞注解说：
觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国。
而《穆天子传》记载：“自群王之山以后，至于西王母之邦三千里”，则“西王母”应该是国名，而非一人一神之名。
关于西王母的记载，最多的见于《山海经》。
《山海经·西山经》记载：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”
胜，郭璞注：“胜，玉胜也”，即玉制的发饰。《尔雅•释鸟》“鵖鴔,戴鵀”，郭璞注：“鵀即头上胜，今亦呼为戴胜。”《广记》中解释说：“今戴侍鸟以头上毛花成胜，故亦名戴胜。”
这里的西王母没有丝毫的人样，何谈“其状如人”？
《竹书纪年》：“舜九年，西王母来朝。”
又：“穆王十七年，王西征，至昆仑丘，见西王母。其年，西王母来朝，宾于昭宫。”
《穆天子传》卷三：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧，以见西王母。……西王母再拜受之。”
总结来看，《山海经•大荒西经》中的西王母图像比较丰满，如下：
西海之南、流沙之湾、赤水之后、黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处。名曰西王母。此山万物尽有。
针对上述史料记载的混乱，岑仲勉考证：
西王母，《切韵》siei jiwnag meu，考突厥始波罗可汗之原语为isvara，犹云“王权”，如果末附-m缀而重读，则isvara-m-svang mu，就与西王母之音合，又粟特语xas-van亦类于“西王”。
由此而来，他提出了西王母文化的大致范围：“自宗周至西北大旷原万四千里，以今里法减折算之，大旷原盖今里海、咸海之间的大沙漠，东逛北至乌拉岭东吉里吉斯高原也”。而《山海经•海内北经》和《山海经•西山经》中的记载:“西王母在昆仑虚北”、“玉山为西王母所居”等观点是大致一致的。
二、 商周甲骨史料中记载西王母
甲骨文中有所谓“西母”，可能就是西王母的最早图像。见《甲骨文合集》14335：
壬申卜，贞侑于东母、西母若。
又见《甲骨文合集》14344：
贞侑于西母。
又见《甲骨文合集》14345：
贞于西母
帝。
但是，在甲骨文中还存在“东母”，这是和“西母”相对而出现的，而在中国上古神谱中也有所谓的“东王公”，作为“西王母”的配偶神而出现。为此，宋镇豪主张：
东母、西母为商人心目中的司生死之神，分居东西方而掌管人间的生死。甲骨文祭东母多于祭西母……大概东母为生命之神，西母为死亡之神。
“东母”的存在，为“东王公”的登台设下伏笔。但是卜辞的本意是东母、西母并存、并立，各司其职，而不是“西王母”与“东王公”。如果西王母出现了配偶东王公，那么“东母”也应该出现配偶“西王公”才符合古代中国神话的逻辑发展进程。但是，事实却是没有出现“西王公”、甚至连“东母”也消失了其存在和价值属性。因此，东王公的出现，是人格对神格干预的结果，是上古神话逻辑发展进程的结果。卜辞本意是东母、西母两大女性神负责生死之职。
三、 商周彝铭中记载的西王母
在甲骨文中，记载着西方的风神名字叫“彝”。见如下：
西方曰夷，风曰彝。
而“彝”神的图像很接近于“鸡”，也就是“鸟”。进而代表了西王母的使者“青鸟”。
因此，铜器在上古时代被称为“彝”，本身就含有鸟崇拜的内涵。商周金文中大量出现的“宝尊彝”术语，就已经暗示着对西方风神的崇拜。
在《河图括地图》中又记载了西王母和三足乌的连带关系：“昆仑在若水中，非乘龙不能至。有三足神鸟，为西王母取食。”《史记·司马相如列传》描述西王母为：“戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。”
诚如是，则三足乌即是戴胜鸟。而戴胜似乎已经有了神名的含义了。既然只有西王母才有资格驱使戴胜鸟，则戴胜成为西王母的连带关系图像是无可置疑的。《山海经•西山经》中记载的西王母已经是“豹尾虎齿而善啸，蓬法戴胜”，更是戴胜成为西王母的连带关系图像的证据之一。
在《三代吉金文存》卷五第二十五页保留着一件神秘的铜甗，如下：
它的全部铭文是：
王作孽
母寳
彝。
此鬲铭文十分怪异。周天子的母亲名字居然和“虎”相互联系起来。“孽
母”四个字，只有一种解释：即这里的“母”并非周天子之母的“王母”，而是当时神话中的“西王母”。因为大家知道：《山海经·西山经》：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸”，只有她的形象才和“虎”相互联系。
再看下面这张拓片，正是西王母和虎的图像同时出现的，应该是对上述“孽
母”四个字的最好说明：
这里出现的是四川绵阳汉代画箱砖。这里的西王母正好左右有龙、虎相伴。而整个字形图像又接近“鼎”之形状。
是龙、虎还是二虎图像，看起来还需要深思熟虑才可以下结论。
针对上述图像，何志国《汉魏摇钱树初步研究》一书中分析说：
龙、虎可能与巫师沟通天地的工具——蹻有关。葛洪《抱扑子》内篇十五卷载：“若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹻道者有三法：一曰龙蹻，二曰虎蹻，三曰鹿卢蹻。”许慎《说文解字》：“蹻，举足小高也。”与蹻相关的字有起趫、蟜等，都与快行有关。因此，张光直说：“龙蹻、虎蹻、鹿蹻的作用，是道士可以用它作为脚力，上天入地，与鬼神来往。”龙、虎与西王母组合，起到了为西王母引导墓主人的灵魂升天的作用。
何兄的分析十分恰当。但是我想：他没有注意到汉代的这一图像有着商周青铜器文字中的图像来源。也就是说：商周时代的“孽
母”四个字已经成为后代西王母和龙虎相伴图像的直接源点。
四、 西王母神话在商周原始宗教信仰中的特殊意义
在《吴越春秋》中，西王母已经成为崇拜和祭祀的对象。见如下：
立西郊以祭阴，名曰西王母。
而西王母的神性图像已经逐渐定型并开始增大。
有些学者将这一原型推向海外。
丁谦在《穆天子传地理考证》一书中就曾主张：
窃谓西王母者，古加勒底之月神也。《轩辕黄帝传》言：“时有神西王母，太阳之精，天帝之女”，可为月神确证。考加勒底国都于吾耳，一名威耳。城有大月神宫殿。其图合诸小邦而成，无一统之王，外人但称为月神国。以中国语意释之，则曰西王母。即称其国曰西王母，嗣并移而名其国之王。
持类似观点的还有刘师培、顾实、蒋由智、岑仲勉、张星烺等人。不少学者因为而将西王母定性为月神崇拜的代表。
作为西方的阴性神格的最大代表，西王母具有着特殊的原始宗教含义。其图像的形成正反映了这一神格的逐渐确立。巫鸿在《论西王母图像及其与印度的关系》一文中甚至主张：“情节式构图是东周以来早期中国人物画的法则，相对而言，偶像式构图是一种新方式，并且仅仅在公元一世界开始流行”。但是，出现在《山海经》神的图像和《穆天子传》中人的图像的西王母图像的本质差异，有的学者试图从中原文化和巴蜀文化的差异进行解释。如，
何志国、张勋燎等人就是如此理解的。甚至章炳鳞、朱芳圃等人以为是西方昆仑文明传入的结果。而我们则主张：《穆天子传》、《竹书纪年》等史书中人的图像的西王母图像，是史官文化的反映。而《山海经》等古籍中出现的神的图像的西王母图像，是巫觋文化的反映。这两者的区别是史官文化和巫觋文化的差异。
在《归藏•启筮》中记载：“羿请不死之药于西王母”——为何羿与西王母有如此关系？原来所谓的“羿”，乃是鸟名。而西王母的使者是三足乌，也是鸟之一种。于是，羿和三足乌为同类。《连山易》中则为“有冯羿者得不死之药于西王母”，则“羿”变成了“冯羿”。《庄子•大宗师》中有一个神仙叫“冯夷”。于是，造假者为了证明“冯夷”就是“羿”，就先制造了伪《连山易》，将“羿”的名字修改为“冯羿”，完成了从“羿”到“冯夷”之间的过渡。其实，按照《山海经》的记载，羿并没有“冯”姓，而其职能只是“善射”。这又和鸟的被箭所射的图像相互联系起来。《论语•宪问》中记载了“羿善射”，而《孟子•离娄》中记载了“帝俊赐羿彤弓素矰以挟下国”，都是对羿具有鸟和猎鸟职能的说明。
西王母图像在当时已经具有了原始宗教含义。因为仙药是巫师文化的典型图像，而巫又具有史的职能。因此，西王母集合了史官文化和巫觋文化，又是生育神、日月神的原始图像。
《山海经•大荒西经》介绍西王母的开场白就是“有神”。这里的“神”具有与“巫”同等的属性。而其后出场的三足乌，图像特殊而其职能却是专司“为西王母取食”，更加重了西王母的巫觋特征。
《淮南子•览冥》中所说的“羿请不死之药于西王母”，更是巫觋文化中的常态。仙药和不死的主题，后世道家以此作为核心建构，但是其源头则是巫觋文化传统，既在商周时期，巫师的医疗职能，这是一切巫觋文化的基本职能。所以《山海经•海内西经》中就明确记载了“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”这也成为西王母因为有不死之药而成为巫觋文化代表的又一证据。
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