现代社会讲人人平等，不会刻意的区分尊卑贵贱。因此，如果你强调“定于一尊”，那就等于是把其他人统统都定于了卑微。这在现代社会看来是很怪异的，人们不禁要问，这是在满足一种什么样的心理？或是要解决什么样的需求呢？
我们知道现代人有身份认同的需求，总是要去抓住一个外在的标准，或给自己贴上某个价值标签才感觉踏实。小到戴上一顶有标记的帽子，或不管三七二十一的为自己贴上“领袖”的标签。有观点认为，这是源自于自我的恐慌和焦虑。古代的“一尊”也有这个毛病，
梁武帝见达摩是《五灯会元卷一：东土祖师》中的第一个公案。武帝问达摩：
朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？祖曰：并无功德。帝曰：何以无功德？祖曰：此但人天小果，有漏之因，如影随行，虽有非实。
梁武帝见达摩的第一件事情是急着确认一下，自己搞了这么多“造寺庙，写佛经”的“基础建设”是否有很大的功德？这种急于证明自己，急于为自己“贴金”的心态，表明皇帝也有恐慌和焦虑的问题，原因是缺乏稳定性。我们都缺乏稳定性，因此，我们会通过挤进某个“圈子”，认同某个品牌，或为自己贴上“爱国主义”，“道德主义”的标签，通过与持有不同意见的“敌人”进行持续的争斗来获得持续的存在感和稳定感。（点击听全文：定于一尊与定于卑微、禅宗《五灯会元》赏要 - 4 - YouTube）
但是，达摩的回答却使得这事儿复杂化了。达摩说，造寺，写经，度僧这一类的功德“虽有非实”。意思是“看上去有，但并非是实有”。进一步翻译达摩的话就是，那些个外在的标准，价值标签，身份认同，乃至“敌人”都是“幻有”或“假有”，而并非是实实在在的“实有”。所以我们就要对“幻有”和“实有”稍作分析。
一般而言，有，存在，真，表达的是同一个意思。我们讲一个东西“存在”，意思是“有”这么个东西，或这个东西是“真”的。但是，达摩为什么还要弄一个“实有”出来呢？为什么要去强调那些个外在的标准，功德，价值，圈子等等是看上去有，看上去是真的，看上去是存在的，但却并非是“实有”，或“实存”（真实的存在）呢？达摩对此的说明是“有漏之因”。“漏”表示缺陷和流失，指的是变化与消失。当某个事物像沙漏一样，处在说没就没的状态中时，我们很难说这个事物是实实在在的“实有”。这是佛法有别于西方文化，或有别于主流教育的地方。我们在前面已经讲了，现代社会逐渐的流行把看得见，摸得着，也就是感性经验到的“事实”当作“真，有，存在”来处理。这会造成我们忽略这些“事实”所具有的“无常”特性，也就是忽略了那些个外在的标准，价值，身份具有“说没就没”，“说翻就翻”的特性。而这会误导我们把人生的价值，身份认同都建立在“沙漏”之上，建立在看上去有，但最终会漏得什么都没有的事物上面，感觉像是做了一个美梦或噩梦。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”就是杜牧对梁武帝大搞“基础建设”并最终落得个如梦如幻境地的感叹。
而达摩进一步用“如影随形”所要说明的，则是那些个外在的标准，价值，身份都具有“二元对立”的特征。譬如，主体与客体，心灵与物质，左派与右派，正确与错误，以及，定于一尊与定于卑微。我们的主流教育和主流文化认为“二元对立”是天然的，是这个世界的真实状态。认为我们就是要在主体与客体，心灵与物质，正确与错误，一尊与卑微的相互对立，相互斗争中来确立“真实性”或“稳定性”，来寻找生命的意义，寻找自我的价值。而佛法则指出，“二元对立”是人为创造出来的概念，在究竟上是一种“戏论”。
譬如，唯心主义认为“心”是“实有”的，唯物主义认为“物”才是“实有”的。两边相互对立，相互否定。但“唯心”与“唯物”两者都没有意识到，当你否定“心”是“实有”的时候，是什么在做出这个否定呢？不正是你的“心”在做出这个否定吗？而当唯心主义强调“心”是“实有”的时候，他们实际是在承认“心”具有物质的特性。另一个例子是“无神论”对“有神论”的否定。无神论者也没有意识到，他们所持有的“起源与结束”的主张与有神论的“创世与末日审判”是相同的。区别只在于推动“开始与结束”这场大戏的主角被起了两个不同的名字，有神论称之为“上帝”，无神论称之为“物质或自然”。
所以，“二元对立”的争吵和争夺根本就是一个“如影随形”的游戏。因为对立的两边是互为参考点的，两边要同时存在，同时为真，同时为有。即使在“有与无”的对立当中，当你说“有”的时候，你必须把“无”作为参考点，你必须同意，有“无”这么个东西。这就是循环论证的悖论开始的地方。这也是建立在“二元对立”之上的，我们的主流教育和主流文化，以及我们的生活都处在了悖论之中的原因。就像我在第一讲里指出的，现代社会主张以竞争来达成人类幸福，但竞争强化了赢家与输家的二元对立。赢家就会一直的处在害怕失败的恐惧之中，而输家则会一直处在达不成愿望的焦虑之中。这何来通过竞争去达成人类幸福呢？只会陷入在越竞争痛苦越多，但又不能不竞争的悖论状态之中。
而佛法在二千多年前就看到了，真正的“实有”并不在“有与无”，“真与假”，或“主体与客体”，“自我与他人”的“二元对立”当中的任何一边。能明白这一点的，佛法称之为了悟了“无二的智慧”（Non duality），也叫“不落两边”，或“离于边见”。但是，由于这种“无二的智慧”是缺乏参考点的，因此，它难以被我们理解，接受和认同。我们只会用“二元”的立场来理解和讨论“无二”。譬如，把“无二”理解为一种精神性的东西，是与物质对立的虚幻的东西。或把“无二”解释为一种宗教思想，或神秘力量，将之与科学和逻辑对立起来。或一听到“无二”就马上去想“有一”，去抓取“一元论”。总之，我们就是无法想象“无二”的真实意思是：不落在“二元对立”中的任何一边，不把任何一个概念或学说作为参考点，或作为终极的真理。梁武帝当然也不例外，在达摩指出那些个外在的标准，功德，身份认同是“人天小果，虽有非实”之后，深陷在“二元对立”习性中的武帝，还是紧抓着“二元对立”的一边不放，继续问出一个“二元对立”的问题，
帝曰：如何是真功德？祖曰：净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。
就像上面讲的，当听到达摩指出那些个外在的标准，功德，身份认同是“人天小果”的时候，“二元对立”的习性会立刻认为佛法的目标是与“小果”对立的“大果”，是高大上的，是要去战胜不稳定性，或打败“无常”，成为“不死”的英雄，或成为“世外高人”。武帝应该就是这么想的。我们也会这样想，并且，很多教导佛法的老师也是这么想的，他们会去推崇佛法的“无我”，“涅槃”，“解脱”，“真功德”，“大福报”等高大上的概念，并被这些概念所吸引。但达摩却坚持要向武帝传达“无二的智慧”。不仅如此，达摩直接展现了禅宗“直指心性”的教法。
达摩直接指出，所谓的“真功德”是“体自空寂”，在究竟上是“空”或“空性（Sunyata）”。“空”不是“无”，也不是“零”。而是表达“非二元”，表达不在“有与无”的任何一边。但这个“空的体”却会以“净智妙圆”的现象呈现出来。“净智”就是不依赖参考点，或没有参考点的纯净智慧。而“智慧”又是在什么情况下才可以纯净到一尘不染，不依赖任何“二元”或“四维”的参考点呢？我们在上一讲中已经提到了“自证（self-evident）”。理论上，只有自己知道自己，自己证明自己，自己照亮自己的状态才是自证的“妙圆”的状态。那么，紧接着的问题就是，这个世界上又是什么东西才会具有这种自证的能力呢？达摩直接指出，那就是我们的“心”。除此之外，再也没有任何东西具有“自证和自明”的能力了。
所以，这里又要对达摩的“直指心性”多做一些解释，佛法认为，我们“心的本性（心性）”是“自证或自明”，这才是宇宙间真正的“宝藏”。为什么呢？因为，即使是从我们所接受的教育和逻辑训练中，我们也可以得知，科学或一切学科的逻辑起点必须被贴上“自证”的标签。这是因为“自证”代表的是“非组合性”的，或不需要依赖其他东西的“真实存在”。然而，如果我们逻辑的分析科学或学科的逻辑起点“自证”时就会发现，这个“自证”是通过“公理化”虚设出来的，是建立在“二元对立”之上的，也就是建立在划分“主体与客体”，且“主客”是相互依赖的基础之上的。因此，这不是一个真正的“自证”，而只是一个人为的概念。概念本身并没有自己知道自己，自己证明自己的能力，概念要依赖于我们的“心”。那么，我们的“心”又为什么会呈现出非自证的“二元”状态呢？
佛法认为，我们的“心”有两种状态，像水与冰。当“心”处在自证或自明的状态时，由于“心”不依赖任何“二元对立”的概念和语词，因此，“心”无所谓“稳定”也无所谓“不稳定”，无所谓“主观”也无所谓“客观”，无所谓“真功德”也无所谓“假功德”。摆脱了“二元对立”的“心”就像光明一样自己照亮自己，同时平等的照亮一切。这就是“佛”的状态！也是“心”的本来状态，也叫“本来面目”，也叫“明”。但我们“心”的习惯状态则是“无明”，“无明”就是迷惑，没有看到真实的状态。“心”迷惑在“二元对立”的概念之中，被功德，道德，财富，权力这些概念所吸引，而歇斯底里的恐惧和排斥没有功德，失去财富和权力，失去存在感。这使得我们的“心”流浪在焦虑，恐惧，紧张，亢奋的轮回状态里面，像坚硬的冰一样相互碰撞，而失去了它的真实状态，失去了原本的流动性，或无差别的照亮万物的能力。
然而，我们的教育，哲学，科学和社会体制全都偏向于“二元对立”，全都是建立在“二元对立”之上的，这使得我们像一出生就被扣上了一顶“元宇宙”的头盔一样，完全的生活在“幻相”或“幻有”之中。由于缺乏超越“二元对立”的参考点，我们根本就无法想象一旦拿掉了“二元对立”的头盔之后，生活会变成什么样子？这就像我们对于“死亡”的恐惧一样，由于我们根本就不会从“无二”的立场去看待死亡。因此，一切关于“死亡”的想象也只能是建立在“二元对立”之上的，要不就认为“死亡”是什么都没有了的“断灭”，要不就与之相反的相信有灵魂是不死的“恒常”。我们只能在“断灭”与“恒常”的二元对立当中，在“元宇宙”规定好的“二元对立”的狭窄范围里，尽情的发挥着我们对于“死亡”的想象，发挥着对生命“二元对立”的狭窄想象。而佛法则想方设法的帮助我们去尝试跳出“二元对立”的狭窄地带，尝试跳到“无二”的立场上去想象一下生命的真实状态，或想象一下“死亡”之“无二”的真实状态。佛法会作出比喻说，当你拿掉了元宇宙的头盔，当你回到了“无二”的实相，你就会明白，在实相上，从来也没有发生过元宇宙里的任何一场游戏，包括“生与死”的游戏。“生与死”的二元对立只存在于我们“二元对立的元宇宙头盔”之内。
然而，我们的“心”不但缺乏这样去想象的勇气，我们甚至会对引导我们去如此想象的佛法充满愤怒，认为那是胡说八道，没有“事实”的基础。我们很难有勇气去接受眼前的一切其实是一种幻象，是“心”创造出来的一顶“二元对立的元宇宙头盔”。因为，只要稍微想象一下“无二”，就会伤害到我们对于“自我”存在的感知，甚至瓦解我们对于周围一切的认知。会让我们看清“一尊”与“卑微”的虚幻性，而把我们带到一个不敢去想象的，没有“二元”限制的自由的地带，那就是我们生命的真实状态。但被“二元”习性奴役惯了的我们，甚至会认为我们根本不配拥有如此美妙的东西。武帝与达摩接下来的对话印证了这一点，
帝又问：如何是圣谛第一义？祖曰：廓然无圣。帝曰：对朕者谁？祖曰：不识。帝不领悟。祖知机不契。是月十九日潜回江北。
这个地方出现了转折，可以说是“无二的智慧”再次的遭遇到了“二元对立”习性的顽强抵抗。被“二元对立”习性所控制的武帝抗拒了达摩所传递过来的“无二智慧”，而是继续纠缠在“二元对立”的习性之中，继续去分辨什么是“圣”，什么是“第一”。武帝继续问达摩“如何是圣谛第一义？”，而达摩则依然向武帝传达“无二”。达摩说“廓然无圣”，廓然表达的就是空寂。意思是，在那个“体自空寂”的实相上，并没有“圣与凡”，“第一或第二”这样的概念。武帝这下火了，高声喝道：对朕者谁？而达摩不为所动的回答道：不识。这个“不识”用的很妙，它表达了“无二智慧”的那种不去辨别，不抓取概念，不被外境所打扰的“自证”状态。这对于依然处在“二元对立”之中，并急于为自己贴上“功德”和“圣人”标签的武帝而言无异于嘲弄，完全无法接受。因此，这场帝王问道的表演也就草草的收场了。
当达摩出离“无二”的状态，离开皇宫之后，“祖知机不契”。达摩明白自己“直指心性”的教学方法没有碰到对的那个人。为什么说武帝不是“对的那个人”呢？从史料里我们可以得知，梁武帝从小就接受经史教育，其学术成就相当于博士，院士，“学术领袖”这个级别。这使得武帝养成了强大的“二元对立”的思维习惯。要想打破这种思维习性，其中一个方法是指出悖论。就像我们在第一讲中提到的佛陀指出“长爪梵志的悖论”一样。目的是要在逻辑和理智上呈现出“二元对立”背后的循环论证和虚设的特性。从而弄明白，真正的“实有”或“实相”并无法在有与无，真与假，存在与虚无，或主观与客观，心灵与物质等“二元对立”的概念中被找到。而所谓“对的那个人”，至少是要像我们前面介绍过的长爪梵志，罗素或休谟那样的人，他们明白“悖论”是什么意思？同时，他们也有勇气直面悖论，可以如实的思维和讨论悖论的人。显然，武帝还没有达到这个级别，这也许是他的皇帝身份妨碍了他的缘故。
但是，实相或实有是“不二”的，真正的实相或实有具有超越逻辑与思辨的一面。因此，逻辑与思辨并非是证明或了解“实相”或“实有”的唯一途径。这在禅宗六祖慧能的身上完美的展现出来。慧能大字不识，更没有博士或教授的学术头衔，但他却能直达心性，而展现出了“心”超越一切“二元对立”的逻辑与思辨的能力。慧能及其口述的《坛经》就是达摩“直指心性”教法所结出来的一个完美果实。
由此，我们可以看到，能承接禅宗“直指心性”教学方法的人需要有两种相反的特质，一种是具有极高的思维能力，可以看透“二元”现象的后面，看到是谁？是什么在制造着二元的悖论。从而明白“二元”概念是人为的虚设，并非实相。而另一种则是缺少“二元对立”的污染，心胸纯净，宛如孩童的人。
在经历了数年的等待之后，达摩遇到了“对的那个人” – 禅宗二祖慧可。由此，《五灯会元》为我们展开了中国禅宗第一位跨越“二元对立”，证得实相，任运究竟慈悲心的人生轨迹。我们要下回接着聊。
作者：美國筆記
Twitter: 美國筆記
YouTube: 美國筆記 - YouTube